Frits de Lange
„Die Leben-Jesu-Forschung ist eine Wahrhaftigkeitstat des protestantischen Christentums.“ (Albert Schweitzer)[1]
„… if historical reconstruction is often a minefield, historical Jesus reconstruction is all mine, no field.‘ (John Dominic Crossan)[2]
‘Reject God but Follow Jesus’
Ik weet niet of hij er nog staat: Londen, Hyde Park, Speaker’s Corner, zondagmiddag.[3] Op de zeepkist staan lekenpredikers die het eeuwig zielenheil beloven, of die de stelling nemen in het politieke debat van het moment. Ik heb een zwak voor de man met het bord ‘Christian Atheism’ om zijn schouders en de tekst ‘Reject God But Follow Jesus’ aan zijn voeten. Tussen de fanatieke moslims zwaaiend met de Koran en christelijke doempredikers hevig gesticulerend met hun Bijbel neemt hij theologisch een opmerkelijke positie in. Als toehoorder word je in een soort double bind meegenomen: Religie nee, Jezus ja. Hoe verzin je het?
En toch, voor lezers van Dietrich Bonhoeffer (1906 – 1945) en Albert Schweitzer (1875 – 1965) is het geen vreemde gedachte. In deze lezing wil ik de zeepkistredenaar bijvallen. Ik doe een pleidooi voor een Jezus voor a/theïsten, voor mensen die niet in een bovennatuurlijk mensachtig Opperwezen geloven, die naar zijn believen ingrijpt in deze wereld. Een Jezus voor religielozen, randkerkelijken en leden van wat ik maar de Kerkelijke Alumnivereniging noem. Dat is mijn stelling vandaag: De God van het theïsme is misschien dood, maar Jezus leeft.
Bonhoeffer. Ik wil met hem beginnen. Zijn theologie cirkelt om de twee brandpunten, zonder welke er geen vitale liberale theologie kan bestaan: een scherpe solidariteit met de moderne cultuur enerzijds en het besef anderzijds dat het in het christendom om Jezus draait. En dat allebei tegelijk.
Eerst de cultuur. ‘De kerk moet loskomen uit haar verstarring. We moeten weer buitenlucht ademen, dialogeren met de wereld. We moeten het riskeren aanvechtbare dingen te zeggen, als daardoor de vitale vragen maar weer aan de orde komen. Als moderne theoloog die de erfenis van de liberale theologie nog in zich draagt, voel ik mij verplicht deze vragen aan te snijden.’ (brief 3 augustus 1944)[4] Dat is liberale theologie op haar best: neem wetenschap serieus, beschouw de wereld als mondig (vandaag zouden we zeggen: neem verantwoordelijkheid voor het Antropoceen) en zeg nee tegen religie.
Dat ‘nee tegen religie’ wekt makkelijk misverstanden. Voor Bonhoeffer staat ‘religie’ voor de manier waarop mensen tot nog toe het menselijke tekort hebben aangezuiverd met de constructie van een tegenwereld, ergens hierboven of in hun innerlijk, waaraan ze het antwoord op hun bestaansvragen over dood, schuld, eindigheid delegeren. Een homo religiosus is in zijn ogen iemand die, als hij het niet meer weet of het benauwd krijgt, zich terugtrekt in zijn innerlijk of vlucht in een transcendent Jenseits. Religie is een metafysische escape, waarmee je je menselijke verantwoordelijkheid ontloopt. ‘God’ wordt een stoplap voor onbeantwoorde vragen of een duizend-dingen-doekje. Als we onszelf in de 21e eeuw serieus willen nemen, zo versta ik Bonhoeffer, moeten we dat niet meer willen. We kunnen vandaag, eenvoudig zoals we nu zijn, niet meer in deze zin ‘religieus’ zijn.
Het draait om Jezus
Midden in deze cultuur staan, betekent ook: investeren in de wetenschap. Je thuis leren voelen in een kosmos met een lange evolutionaire geschiedenis, in de voorhoede willen staan van de technologische revolutie, verantwoordelijkheid nemen voor de toekomst van de biosfeer. Vrijzinnigen zijn kinderen van de Verlichting. Zij integreren daarom ook graag de nieuwste inzichten van de Bijbelwetenschap in hun theologie.
Dat brengt me bij het tweede brandpunt in Bonhoeffer’s theologie: het draait in het Christendom om Jezus, Jezus van Nazareth. De kerk is, hoe je het wendt of keert, in beginsel een Jezusbeweging. Ze kan eventueel zonder religie, maar niet zonder Jezus.
Ik citeer zijn beroemde brief van 30 april 1944:
‘Ik kom niet los van de vraag wat is het christendom of wie Christus op dit ogenblik eigenlijk is. (…) Heel de christelijke verkondiging en theologie is negentien eeuwen lang uitgegaan van het ‘religieuze a priori’ van de mens. ‘Christendom’ is altijd een vorm (misschien wel de juiste vorm) van religie geweest. (…) Hoe kan Christus Heer worden ook van de areligieuze mens. Is dat mogelijk, een areligieuze christen? Als religie niet meer is dan het gewaad van het christendom (…) wat is dan een christendom zonder religie?’[5]
Stelde Bonhoeffer hier niet de foute vraag, en moeten we haar beter maar niet omkeren? In plaats van een christendom zonder religie, een religie zonder christendom? Dat opent en vergemakkelijkt immers het gesprek in een multireligieuze wereldsamenleving? Laten we Christus verstaan als symbool voor het goddelijke, en Jezus laten voor wat hij was. Dat lijkt een aantrekkelijke strategie voor de vrijzinnigheid.
Zo scheef Arne Jonges, vrijzinnig predikant, net een boekje Angst voor de mythe, waarmee hij een pleidooi doet voor het christendom als religieuze mythe. Ik citeer: ‘Wie bezorgd is om de toekomst van het christendom zal niet de illusie van de “historische Jezus” willen behouden, maar de centrale mythe en symbolen moeten zien te redden die vormgeven aan het christendom door deze begrijpelijk en geloofwaardig te maken.’[6] De vraag of Jezus echt geleefd heeft, is niet alleen historisch onbeslisbaar, maar ook helemaal niet relevant voor het geloof, zegt Jonges in het spoor van zijn grootvader G.A. van den Bergh van Eijsinga. De strategie van de 19e eeuwse liberale theologie om een ‘historische Jezus’ te reconstrueren als alternatief voor de Christus van de orthodoxie is jammerlijk mislukt. Liet Albert Schweitzer in zijn Geschichte der Leben-Jesu-Forschung niet overtuigend zien dat deze ‘Jezus’ als prediker van een zedelijk mensheidsideaal nooit meer is geweest dan een projectie, een liberaal zelfportret, verhuld in het kleed van de tekstkritiek? (LJF 620) De ‘echte’ Jezus, aldus Schweitzer, was allesbehalve vrijzinnig; hij was een apocalyptische profeet die binnen een paar weken het eind van de wereld verwachtte en daarin zichzelf een sleutelrol toebedeelde. En toen dat een illusie bleek, zichzelf opofferde voor het Godsrijk dat maar niet kwam.
En toch, ik houd het vandaag bij de lekenprediker uit Hyde Park, ‘Follow Jesus, Reject God’. En bij Bonhoeffer’s vraag naar hoe Christus heer kan worden van religielozen. Christendom is mijn stelling, orthodox dan wel vrijzinnig, heeft alleen recht van bestaan als Jezusbeweging.
Het christelijk geloof is immers een historische religie, die teruggaat op een feitelijk bestaande persoon, rond het jaar 4 voor onze jaartelling (het jaar 0 is een misrekening) geboren in Nazareth, Galilea, en rond het jaar dertig in Jeruzalem door een executie aan het kruis gestorven. Ja, het christendom werd vervolgens een religie, in de Bonhoefferiaanse zin van het woord. Maar hoe Jezus ook na zijn dood in Nicea en Chalcedon is vergoddelijkt, zonder de mens Jezus is er ook geen christelijk dogma. Christelijk geloof is een eindeloze her-neming, een her-haling van wat ooit begon in en rond deze mens Jezus. Een voortdurend bij hem opnieuw beginnen. Dit is dan voor mij vrijzinnig christendom: een geloof dat niet gebonden is aan het dogma, maar zich alleen laat binden door de geest van Jezus zelf.
De paradox van Schweitzer
Opnieuw beginnen met Jezus – kan dat? Ik moet terug naar Albert Schweitzer. Had hij niet gelijk in zijn oordeel, dat de liberale theologie in de 19e eeuw precies met die strategie schipbreuk heeft geleden? Als dat zo is, dan hoef ik er niet opnieuw aan te beginnen.
Op het eerste gezicht lijkt Schweitzer de vraag wie Jezus echt was achter zich gelaten te hebben. De moderne theologie heeft de historische Jezus alleen maar verder aan het zicht onttrokken, schrijft hij in het voorwoord van de eerste druk (1906) van zijn overzicht van de Leben-Jesu Forschung. In het boek verhaalt hij op briljante wijze de geschiedenis van het Jezus-onderzoek, vanaf Samuel Reimarus (1694 – 1774) tot en met Johannes Weiss (1863 – 1914) die Jezus tekent als een echte apocalypticus, die met zijn prediking van het Koninkrijk Gods het nabije wereldeinde aankondigde. Die these was een slag in het gezicht van liberale theologen als Weiss’ schoonvader, Albrecht Ritschl (1822 – 1889) die het Koninkrijk Gods spiritueel en ethisch interpreteerden als een in de geschiedenis te verwerken zedelijke grootheid. Schweitzer bleef echter zijn leven lang verdedigen dat Weiss gelijk had: het publieke optreden van Jezus van Nazareth was ‘consequent eschatologisch’. Vanaf zijn doop door Johannes de Doper leeft Jezus in de zekerheid dat het einde van de wereld nabij is en hijzelf de Messias is. Als hij tot zijn teleurstelling merkt dat het Rijk Gods uitblijft, verandert hij zijn missie en trekt hij naar Jeruzalem: de Messias moet lijden en sterven en zijn leven offeren. Dan zal het Rijk komen.[7] De echte Jezus was dus bepaald geen vrijzinnig prediker; eerder een ontgoochelde godsdienstfanaat.
Maar nu moeten we Schweitzer goed lezen. De poging om via de omweg van de historische Jezus een liberale religie te creëren, een zedelijke mythe, loopt voor Schweitzer dood niet omdat je historisch toch nooit een beeld van de echte Jezus kunt reconstrueren. Dat kun je namelijk wél – en dat heeft hij zelf gedaan: ‘Het historische probleem van het leven van Jezus, zoals het zich aan wetenschappelijk onderzoek onthuld heeft, mag dus in wezen als opgelost beschouwd worden door de kennis die verkregen werd uit de laat-joodse eschatologie.’ (LJF 36) De liberale vergissing is niet dat we nooit een vinger achter de historische Jezus kunnen krijgen, maar ligt in de ongelooflijke hermeneutische naïviteit om te veronderstellen dat je met de opbrengst van je historisch onderzoek de vraag naar de betekenis van Jezus voor ons vandaag kunt beantwoorden (zie het voorwoord bij de 2e druk, LJF 28). Historische kennis kan weliswaar veel verhelderen, maar we kunnen er geen ‘nieuw levenskrachtig christendom’ mee opbouwen. (LJF, Schlußbetrachtung 621). De liberalen hebben Jezus liberaal laten buikspreken. Ze hebben hem hun eigen vooruitgangsevangelie in de mond gelegd.
Laat hem, zegt Schweitzer dan, liever in al zijn raadselachtige, aanstootgevende vreemdheid terugkeren naar de geschiedenis waar hij uit vandaan komt. Dan zegt hij ons meer dan wanneer we hem ideologisch voor ons karretje spannen. ‘Als we hem in zijn eschatologische wereld laten is hij groter en werkt hij, met al zijn vreemdheid, een diepere en grotere invloed uit.’ (LJF 624)
Dat is de paradox bij Schweitzer: juist in hoe Jezus omgaat met zijn teleurstelling over hoe het Rijk van God niet komt, en hoe hij zijn leven ervoor geeft dat het na hem komt, wordt ‘seine überweltliche Größe in seinem tiefmenschlichen Mitfühlen offenbar’.[8] Schweitzer heeft zichzelf elk wijsgerig, historisch of theologisch argument uit handen geslagen om de levensbepalende impact die deze Jezus op hem heeft te verwoorden. Waar die vandaan komt? Dat is niet in woorden te zeggen.[9] De afstand tot Jezus (de ‘garstigen, breiten Garben’ van Lessing) is historisch onoverbrugbaar, maar de ‘geest van jezus’ is blijkbaar present en spreekt hem direct aan. ‘Jezus leeft’ als jij bereid bent net als hij je leven weg te geven voor het Rijk van God.[10]
Kwam Schweitzer’s stap om medicijnen te gaan studeren en in 1913 naar Lambarene te vertrekken nu uit teleurstelling voort? Was zij het directe gevolg van zijn constatering dat het Jezusonderzoek bot had gevangen? Niets is minder waar. ‘De belangrijkste vraag voor de huidige en komende tijd is hoe en met welk resultaat het christelijk geloof zich met de historische waarheid aangaande Jezus zal bezighouden’, schrijft hij in 1950 vanuit Lambarene, in het voorwoord bij de 6e druk bij zijn Leben Jesu-Forschung. ‘Het onderzoek naar het leven van Jezus is een authentieke daad van het protestantse christendom.’ Juist liberale protestanten moeten gebrand zijn op de historische Jezus. Zij geloven immers niet in de kerk, maar in Christus. (LJF 42) En willen protestanten niet altijd weer ad fontes, hebben zij niet een traditie van altijd weer opnieuw beginnen?
De historische Jezus confronteert Schweitzer met het dwaze verlangen naar, de onmogelijke hoop dat het morgen met deze wereld beter gaat. En de liefde voor al wat leeft als de uitdrukking daarvan. Jezus geloofde echt dat God zelf tussenbeide zou komen om het Rijk te realiseren; daarin vergiste hij zich. Daarin was hij nog een traditionele theïst die hoopte op goddelijke interventie. Wij beseffen nu dat we het zelf naderbij moeten brengen. Maar wie daar met dezelfde hartstocht (‘Vehemenz’) voor gaat, en bereid is ‘alles daarvoor op te geven’ (alles dafür hinzugeben), leeft in gemeenschap met Jezus. (LJF 627). Om Jezus te kennen en te begrijpen heb je geen geleerdheid nodig, alleen de hartstocht (‘das Willen’) voor het Rijk van God (LJF 622) ‘Wir besitzen nur so viel von ihm, als wir ihm uns das Reich Gottes predigen lassen.’ (LJF 627) ‘Im letzten Grunde ist unser Verhältnis zu Jesus mystischer Art. (…) Unsere Religion, in soweit sie sich als spezifisch christlich erweist, ist also nicht so ehr Jesuskult als Jesusmystik. Nur so schafft Jesus ach Gemeinschaft unter uns.‘ (LJF 629) Er ontstaat gemeenschap met Jezus, als we onze wil ‘in’ die van hem ervaren en onszelf in hem ‘terugvinden’.
De paradox van Albert Schweitzer brengt hem tot de beroemd geworden, magistrale slotzin waarmee hij zijn boek afsluit:
‘als een onbekende en naamloze komt hij tot ons, zoals hij aan de oever van het meer toekwam op de mannen die niet wisten wie hij was. Hij zegt dezelfde woorden: jij daar, volg mij! En zo stelt hij ons voor de taak die Hij in onze tijd moet volbrengen. Hij gebiedt. En aan degenen die Hem gehoorzamen, aan wijzen en onwijzen, zal hij zich openbaren in wat zij in gemeenschap met hem aan vrede, succes, lijden en strijden zullen ervaren. En als een onuitsprekelijk geheim zullen zij vernemen wie hij is.’ (LJF 630)
In een brief uit 1931, als hij dus al lang en breed tropenarts in Afrika is, zal hij dan erkennen:
‘alles ligt besloten in het slotwoord van de Leben-Jesu-Forschung … Jezus heeft mij gevangengenomen al vanaf mijn vroege jeugd. …. Dat ik naar Afrika ging is uit gehoorzaamheid aan Jezus. Mijn ontwikkeling is zonder welke breuk dan ook verlopen.’[11]
De latere arts Schweitzer is dezelfde als de theoloog; er loopt een rechte lijn van Straatsburg en Lambarene. Schweitzer verlaat het geloof in een persoonlijke God, en komt tot mystieke pantheïstische levensbevestiging. De Vader van Jezus wordt ‘het onbegrijpelijke oneindige leven’, Jezus’ gebod van de liefde wordt ‘eerbied voor het leven’.[12] Maar Christus bleef Heer ook over de religieloze Albert Schweitzer. Albert Schweitzer: een gelovige die de theïstische God afwijst, maar Jezus volgt.
”.. een geloof dat niet gebonden is aan het dogma, maar zich alleen laat binden door de geest van Jezus zelf. En daarom moet altijd weer opnieuw beginnen. Kan dat?”
Dat is de vraag waarmee ik begon. Ik dacht dat ik door Schweitzer alleen maar sceptischer zou worden. Maar ik word door hem alleen maar meer bevestigd: de 19e eeuwse liberale theologie leed schipbreuk, niet omdat ze op zoek ging naar de historische Jezus, maar omdat ze dacht dat ze hem te snel had gevonden. In al hun vrijzinnigheid bonden ze de ‘historische Jezus’ aan de vooroordelen van hun eigen grootburgerlijke geborneerdheid. Je kunt echter, ontdekte Schweitzer, alleen de echte Jezus ontmoeten als je je bewust bent van zijn radicale vreemdheid, waarin hij zich aan je begrip onttrekt. Alleen door hem te laten terugkeren tot zijn eigen geschiedenis, kan hij deelgenoot worden van de jouwe.
Dat is een paradox waar ik niet over uitgedacht raak. En misschien is hij ook niet (theo)logisch op te lossen, maar enkel in een praktische Christusmystiek te leven.[13] Schweitzer is in zijn confrontatie met zijn perceptie van de historische Jezus overweldigd door iets of iemand groter en sterker dan hemzelf, en hij heeft zich daaraan gewonnen gegeven. Zonder enige geloofsdwang of intellectueel offer, wijdt Schweitzer zijn leven aan iets dat, of iemand die volledig beslag op hem heeft gelegd. Met zijn volledige vrije instemming. Aan Schweitzer kun je zien hoe radicaal vrijzinnige theologie is.
De derde golf in het Jezusonderzoek
Ik denk dat Schweitzer’s spoor nog steeds de moeite waard is: laat christelijk geloof telkens opnieuw beginnen bij en met Jezus van Nazareth (of bij wat we van hem weten) en ga dan na of je gehoor wil geven aan het appel dat deze Jezus op je doet.[14]
We weten inmiddels meer en andere dingen omtrent Jezus van Nazareth dan een eeuw geleden. We weten meer over zijn historische context, er zijn verrassende archeologische vondsten gedaan en nieuwe teksten ontdekt, er is betere methodologie. Bij de interpretatie van de opbrengsten ervan speelt ook mee dat onze culturele horizon ondertussen ingrijpend is veranderd. ‘Jezus’ is nu niet meer een binnenkerkelijke aangelegenheid, maar een sleutelfiguur in de culturele evolutie uit de axiale periode in het spoor van de Hebreeuwse profeten, met Boeddha, Lao-tze en Confucius.[15] Kerkelijke theologen hebben niet langer het monopolie op de betekenis van Jezus. In het post-christelijk tijdperk raken ook seculiere onderzoekers en historici in hem geïnteresseerd.[16]
We kunnen geen complete biografie van Jezus schrijven, daarvoor zijn er te weinig data bekend. Maar we kunnen best een paar conclusies over hem trekken. Ook al weten we niet wie hij precies was, we kunnen toch relatief zeker zijn van de soort van dingen die hij zei, het soort handelingen die hij verrichtte, de soort persoon die hij was.[17]
Ik ben geen historicus of bijbelwetenschapper, en moet net als u afgaan op wat Nieuw Testamentici ervan zeggen en dat kritisch beoordelen. Maar afgaan op de plausibel gemaakte expertise van anderen, dat is niet erg – dat doen we ook als het om geneeskunde of klimaatwetenschap gaat.[18]
Het eerste dat ik dan leer is dat we aan Albert Schweitzer zelf niet veel meer hebben bij het beantwoorden van die vraag. Zijn idee van Jezus als de ontgoochelde apocalyptische profeet is inmiddels hoogst omstreden.[19] Schweitzer, zegt John Dominic Crossan, de meest prominente hedendaagse onderzoeker naar de historische Jezus, deed hem recht met zijn leven, maar ging in de fout met zijn reconstructie.[20]
Misschien begon Jezus ooit, als leerling van Johannes de Doper, radicaal apocalyptisch. Maar hij gaat een eigen, andere weg. Hij verstaat het Koninkrijk Gods meer vanuit de joodse wijsheidstraditie dan apocalyptisch, meer als een zaak van ethiek voor het hier en nu, dan als een kosmische gebeurtenis straks.[21] Het Koninkrijk Gods blijft bij Jezus iets eschatologisch, maar eschatologie moet je verstaan als een radicale afwijzing van hoe deze wereld reilt en zeilt, en een appel en uitnodiging om vanaf nu je te laten meenemen in een radicaal ander leven. Jezus belichaamt dat in een egalitaire, open tafelgemeenschap, en in genezingen waarmee hij mensen hun waardigheid weer teruggeeft.
Veel van de hedendaagse Jezusonderzoekers zijn op een of andere manier verbonden met het Jesus Seminar, een groep van zo’n vijftig bijbelwetenschappers, actief vanaf 1985, onder leiding van Robert W. Funk (1926 -2005). Hun conclusie dat naar alle waarschijnlijkheid slechts 20% van de woorden die de evangeliën Jezus laten zeggen echt aan hem kunnen worden toegeschreven, en de overige 80% hem in de mond wordt gelegd door de eerste generaties christenen, oogst ontzetting in orthodoxe hoek.[22]
Maar mensen als Robert W. Funk, John Dominic Crossan (1943) en Marcus J. Borg (1942 – 2015) verantwoorden hun methodologie en bronnen uitvoerig en argumenteren zorgvuldig. Het beeld dat deze nieuwe onderzoekers van Jezus schetsen schuurt, confronteert, vervreemdt, ontzet, snijdt in eigen vlees. Het brengt onrust, heilige onrust. Voor hoeders van zekerheden kan het Jezusonderzoek een pijnlijke confrontatie vormen. Maar het is als het bezoek aan de tandarts: leuk is het niet, maar het houdt je geloof gezond.[23] De Jezusonderzoekers hebben goed naar Schweitzer geluisterd. Ze presenteren hun Jezus niet als de enige echte, het resultaat van hun bevindingen niet als de vondst van de Heilige Graal.[24] Ze hebben afscheid genomen van het positivistische geloof in ‘feiten’, maar ook van het liberale narcisme, dat zich wentelt in de eigen Jezusprojectie. Hun Jezusreconstructie is – in de woorden van Crossan – interactief: verleden en heden zijn voortdurend kritisch met elkaar in gesprek, en laten elkaar niet met rust. Onze beste theorieën en methoden zijn nog steeds onze theorieën en methoden. Volgende generaties zullen telkens weer opnieuw met hun reconstructie komen.[25] Zolang we de Christus van vandaag linken aan de Jezus van toen, zal elke tijd zijn eigen reconstructie van de historische Jezus moeten maken, zijn levensloop in haar theologie willen vervlechten, precies zoals ook de vier evangeliën dat al deden. Er is maar één Jezus waarop ze teruggaan, een mens van vlees en bloed, en dat is de historische.
Eschatologische levenskunst
Welk beeld van Jezus ontstaat uit het werk van deze hedendaagse onderzoekers? Ik noem een paar elementen:[26]
Vertrouw het leven
In zijn publieke optreden spreekt Jezus spreekt nauwelijks direct over God zelf, en presenteert zich niet als bijbeluitlegger. Hij ontwikkelt geen Godsleer, maar leeft uit directe godservaring. Jezus doet niet aan theologie, maar leeft in joyeus vertrouwen op de goddelijke Voorzienigheid. Het gaat hem niet om geloof in God, maar om de presentie van zijn Rijk. Leef als de mussen op het dak en de lelies op het veld. Vraag en het word je gegeven, zoek en je zult vinden, klop en je wordt opengedaan. Maak je geen zorgen, je leeft er geen uur langer door. Geloven is: je overgeven aan deze definitie van werkelijkheid die je uiteindelijk voor waar houdt, tegen de politieke uitbuiting van machthebbers en de religieuze verdrukking van het establishment in. Je wint het leven door je eraan te verliezen – die paradox (dezelfde die ook Albert Schweitzer bezielde) kenmerkt wellicht de essentie van zijn leven. Er is geen beter symbool daarvoor dan het kruis.
Het rijk van God als een radicaal nieuwe manier van leven
Het is Jezus niet om God, maar om het Koninkrijk van God te doen. Hoe hij precies over apocalyptiek dacht blijft een open vraag.[27] Maar de feestende Jezus staat ver af van zijn mentor, de vastende Johannes; niet wie zich bekeert maar wie is als de kinderen komt het Rijk binnen. Jezus legt alle nadruk op het hier en nu. “Zeg niet: ‘kijk hier! Of Kijk daar! Maar het Koninkrijk van God is midden onder u.” (Lucas 17: 20 – 21, vgl. Evangelie van Thomas 3; 113) In het domein van God sta je anders in het leven, ga je anders met andere mensen om, ontstaat een andere samenleving, een alternatieve tegenwerkelijkheid. Het is verborgen, en onzichtbaar voor luie en onwillige ogen. In die zin is het een utopie, ja. Maar tegelijk is het een pantopie – het is overal, voor wie er maar deel aan wil hebben.[28] Het Koninkrijk is een publiek geheim.
Jezus’ visie is Cruyffiaans: ‘je ziet het pas als je het door hebt.’ Jezus moet de term Koninkrijk van God met ironie gebruikt hebben. Zijn God lijkt immers in niets op de koninklijke monarch, die de Davidische troon in Israël weer zal herstellen, zijn Rijk heeft niets van een kosmisch imperium. Het Rijk Gods is het on-koninklijke rijk van een on-koninklijke god, een Rijk voor nobodies, voor kinderen en bedelaars, van een god van niks. ‘Gefeliciteerd, jullie armen! Het rijk is aan jullie’ – wie zoiets zegt, moet wel gevoel voor humor hebben.
Aards en lichamelijk
Het Rijk van God is aards en lijfelijk. Ook al zijn de meeste wonderverhalen (nee, Jezus liep niet over het water, nee hij wekte geen doden op) later in de evangeliën ingevoegd, Jezus moet een Heilpraktiker, een magische performer geweest zijn, meer dan alleen een woordkunstenaar. Jezus beschikt over therapeutische gaven en preekt met zijn handen.[29] ‘Ziekten’ heeft hij wellicht niet kunnen genezen, maar wel maakt hij mensen beter.[30]
Er is, behalve seks, niets fysieker, intiemer en socialer dan samen eten en drinken. Met wie, waar, hoe en wat je eet, weerspiegelt in het klein hoe je wereld in het groot eruit ziet. Jezus deelt de tafel met, en komt thuis bij iedereen, hij eet bij voorkeur met mensen zonder maatschappelijk aanzien: vrouwen, kinderen, tollenaars en mensen van dubieus allooi.[31] Hij geeft niks om eer, schaamt zich nergens voor.[32] Hij heeft lak aan morele codes en conventies en aan de religieuze zuiverheidscultus. Het Rijk van God doorbreekt radicaal religieuze en etnische grenzen en hiërarchieën. Het is radicaal egalitaristisch.
Theopoetiek – de retorische Jezus
In de oudste lagen van het Thomasevangelie, waarvan in 1945 een volledige koptische versie in Nag Hammadi werd ontdekt, is Jezus geen apocalyptische heilsprofeet, maar eerder een filosoof. Hij opereert in een stijl die doet denken aan de urbane hellenistische Cynici, maar op een hoogst joodse, eigenzinnige plattelandsmanier. Hij drukt zich uit in aforismen en parabels (en nooit op een andere manier, zie Math 13:34!) – zo bijzonder dat toehoorders er blijkbaar veel van onthouden hebben.
‘Het Koninkrijk Gods is als een…’ De gelijkenissen gaan over volstrekt alledaagse gebeurtenissen. Over feestjes en etentjes, reizigers die worden overvallen, zoons op het verkeerde pad, corrupte ambtenaren, arme boeren, kostbare parels, over mensen die honger hebben of verdriet, over vogels en bloemen. ‘There is a crack in everything, that’s how the light gets in.’ De metafoor is voor hem geen verpakking, maar de boodschap zelf. Wie een gelijkenis probeert uit te leggen maakt ‘m – net als een sterke mop – stuk. Alleen wie meegaat in de vertelling, zich eraan overgeeft, zich erin verliest, krijgt er deel aan.
Jezus is een poëet, een theo-poëet.[33] Hij schept de ruimte waarin God het voor het zeggen krijgt. Hij zet het Rijk Gods niet op de tijdslijn in de toekomst, maar stelt het present in de verbeelding. Het is er, maar altijd zo, dat het er nooit is, maar altijd komt. En het komt niet anders, dan door er zelf aan deel te nemen. Crossan noemt dat Jezus’ permanente (of later: ethische) eschatologie.[34]
Het on-koninklijke Rijk van een god van niks
Een almachtig Opperwezen heeft in Jezus’ Rijk van God niks te zoeken. John D. Caputo heeft gelijk als hij schrijft: ‘De dwaasheid van dit Koninkrijk van God heeft geen God nodig. Eigenlijk zou het Opperwezen hier alles bederven.’ En: ‘Als bij de verhoring van de vurige bede uit het Onze Vader ‘Uw Rijk kome’ het Opperwezen zou verschijnen, in al zijn glorie, omgeven door al zijn engelen, zittend op zijn troon, en de volkeren rondom hem vergaderd (Math. 25: 31-32) – dat zou slecht nieuws zijn, slechter dat dit kan het niet. Het zou het gebeuren dat schuilgaat in de naam van de God van Jezus tegen houden.’[35] De God van Jezus is in theïstische ogen een nobody, een God van niks.
Trouw en verraad
Stel dat de Jezusonderzoekers gelijk hebben met hun veronderstelling dat slechts 20% van zijn woorden authentiek zijn. Dan nog doet de Jezus die daar aan het woord is een onontkoombaar appel op hen die het horen willen. John Dominic Crossan verzint een dialoogje tussen hem en Jezus:
“I’ve read your book, Dominic, and it’s quite good. So now you’re ready to live by my vision and join me in my program?”
“I don’t think I have the courage, Jesus, but I did describe it quite well, didn’t I, and the method was especially good, wasn’t it?”
“Thank you, Dominic, for not falsifying the message to suit your own incapacity. That at least is something.”
“Is it enough, Jesus?”
“No, Dominic, it is not.”[36]
In eeuwen na zijn dood werd dit evangelie van Jezus, even ongemakkelijk als verleidelijk, gaandeweg tot: Jezus als evangelie. Jezus verkondigde het Rijk van God, maar de kerk verkondigde hem. Hij riep op tot anders, aards leven, maar werd zelf middelpunt van een religie.[37]
De geschiedenis van het christendom is een mengeling van trouw en verraad aan Jezus van Nazareth.[38] We ‘moeten weer opnieuw beginnen met een schone theologische lei’, schrijft Robert Funk van het Jesus Seminar, als hij het Jezusonderzoek relevant wil maken voor een seculiere tijd.[39] Funk ziet de hele christelijke traditie tot nu toe eigenlijk als een geschiedenis van verval, waarin de radicaliteit van Jezus constant is afgezwakt, tegenstemmen zijn gesmoord en afwijkende visies verketterd. De werkelijkheid is ingewikkelder. ‘Wie zijn leven verliest omwille van het Rijk van God die zal het behouden’ – als dat de radicale levenswet is die Jezus praktiseerde, dan zijn veel mensen trouw aan hem geweest, binnen en buiten de christelijke traditie, bewust of onbewust.
Religie is daarvoor geen voorwaarde; sterker nog: zij kan je ernstig daarbij hinderen. Godsdienst kan een geleider zijn naar de geest van Jezus, maar kan de ontmoeting met hem ook onmogelijk maken. De historische Jezus vraagt om permanente religiekritiek. Reject God, but follow Jesus.
De hedendaagse Jezusonderzoekers staan daarin niet ver af van Schweitzer en Bonhoeffer.
‘Alles Metaphysische der Religion kann ich als unerforschlich dahingestellt sein lassen,‘ schreef Albert Schweitzer anderhalf jaar voor zijn dood.[40]
En Bonhoeffer, komt in de gevangenis tot een nieuwe omschrijving van transcendentie: ‘Unser Verhältnis zu Gott ist kein “religiöses” zu einem denkbar höchsten, mächtigsten, besten Wesen – das ist kein echter Transzendenz – sondern unser Verhältnis zu Gott ist ein neues Leben in der Teilnahme am Sein Jesu. (…) Das „Für-andere-Dasein“ Jesu ist die Transzendenzerfahrung.‘ (Entwurf einer Arbeit).[41]
Waarom wijden deze Jezusonderzoekers zich een leven lang aan de ‘historische Jezus’? Om dat te begrijpen moet je ze denk ik niet alleen als wetenschappers zien, maar ook als mystici, dronken van deze van God doordrenkte man, de God van niks, de God van nobodies.[42] Ze zijn slachtoffer van de theo-poëtiek van Jezus van Nazareth.
Tot slot, bij wijze van conclusie. Als het christelijk geloof een religie is, dan is het een bizarre, onmogelijke, schandalige religie in zijn bewering dat ‘het Woord vlees geworden is’ (Joh. 1:14). Voor wie daar niet los van kan komen, blijft de vraag wie de mens Jezus was van belang. In onze tijd en cultuur beantwoorden we die vraag met historisch onderzoek. Wat de opbrengst daarvan voor ons betekent, dat is aan jou en mij – en niet aan de historicus. Maar, zo eindig ik nu, evenmin aan de theoloog. Het ergste wat je immers met de radicale vreemdheid van Jezus kunt doen is haar onschadelijk maken in een leer over Christus, een christo-logie. Als we toch niet aan theologie kunnen ontkomen – en ik doe de hele tijd hier al niks anders – laat het dan een apofatische christologie zijn, een die begint en eindigt met zwijgen.[43]
De herinnering aan Jezus kan nooit een levensbeschouwing, leer, traditie of religie worden, zonder dat ze het gevaar loopt dat ze wordt afgeplat, versimpeld, gedomesticeerd – verraden. Elke keer als dat gebeurt, wordt het tijd om weer opnieuw te beginnen.[44]
-0-
AANTEKENINGEN
[1] Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck): Tübingen (9e druk 1984; oorspronkelijk 1906) [in het vervolg in de tekst: LJF], 42
[2] John Dominic Crossan, The Birth of Christianity. Discovering What Happened in the Years Immediately after the Execution of Jesus. HarperSanFrancisco: San Francisco 1998, 23.
[3] Ik begon eerder een artikel met de zeepkistredenaar: ‘Christelijke ethiek na “God” ’, in: Theo Boer (red.), Schepper naast God? Theologie, bio-ethiek en pluralisme. Essays aangeboden aan Egbert Schroten. Van Gorcum: Assen 2004, 79 – 93, 79.
[4] Dietrich Bonhoeffer, Verzet en Overgave. Nieuwe editie. Ten Have: Baarn 1972, 313
[5] Idem, 234.
[6] Arne Jonges, Angst voor de mythe. Of de zoektocht naar de ‘historische Jezus’. Van Warven: Kampen 2018, 53.
[7] Schweitzer blijft zijn leven lang vasthouden aan deze these, die hij in zijn Habilitationsschrift aan de universiteit van Straatsburg in 1902 ontvouwt. Zijn exegese van Matheus 10 (de uitzending van de discipelen) is daarin cruciaal: hoe kan Jezus eerst zeggen dat het Rijk komt voordat zijn leerlingen terug zullen keren van hun missie, als hij zelf vervolgens ervaart dat hij er met zijn voorspelling naast zit? Dit pijnlijke gegeven kan de evangelist nooit zelf bedacht en in de tekst ingevoerd hebben. (Erich Gräßer, Albert Schweitzer als Theologe. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck): Tübingen 1979, 65v.)
[8] Geciteerd bij Gräßer, a.w. 82 (uit de Skizze, 1902).
[9] ‘… hier weiß Schweitzer sich im Besitz eines Wissens, das durch keine wissenschaftliche Einwendungen zu entkräften ist. Es entstammt in letzter Instanz der Erfahrung in persönlicher Begegnung.’ (W. Picht, Albert Schweitzer. Wesen und Bedeutung, Hamburg 1960, geciteerd bij Gräßer, a..w. 78)
[10] Schweitzer erkent dat de ‘unüberbrückbare Kluft’ niet door ‘Modernisiering der Person Jesu’ is te overbruggen. (Zie Gräßer, a.w. 79)
[11] Geciteerd bij Ulrich Luz, ‘Albert Schweitzer als Theologe’ (http://www.akademie-berlingen.ch/wp-content/uploads/Albert-Schweitzer-als-Theologe.pdf).
[12] Uit een preek in Straatsburg, uit 1919, geciteerd bij Luz, a. art.
[13] Als je Schweitzer’s ‘theologie’ op formule wilt brengen, ziet zij er ongeveer zo uit: Christelijk geloof = de historische waarheid omtrent Jezus + praktische Christusmystiek. Dat heet bij hem ‘vrije’ religiositeit, in onderscheid van kerkelijk ‘gebonden’ religiositeit. (LJF 629).
[14] ‘The complete visionary and mystic exerts an influence only upon other visionaries like himself, and his influence soon passes. The man of practical wisdom, alert in worldly matters only, merely influences the brain while leaving the heart untouched; and never in this world was anything great achieved unless the heart, deeply stirred, has played its part. Only where mystic faith is yoked with practical prudence does there follow a strong, enduring result. And of such a nature was the influence exerted by Jesus of Nazareth upon his followers, and, through them, upon succeeding generations. Such is the force of Jesus’ influence.’ (Joseph Klausner, Jesus of Nazareth (1925), geciteerd bij John Dominic Crossan, The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Peasant. HarperOne: San Francisco 1991, 303).
[15] Zie daarvoor mijn Gevoel voor verhoudingen. God, evolutie en ethiek. Kok: Kampen 1997, 163 – 170.
[16] Ik noem onderzoekers als E.P. Sanders (1937), John Dominic Crossan (1934), Markus Borg (1942 – 2015) en Robert Funk (1926 – 2005), die op hun beurt weer auteurs als bisschop John Shelby Spong, de Australiër Lloyd Geering of de Brit Don Cupitt inspireerden tot titels als ‘Jesus for the Non-religious’ en ‘Christianity without God’. Ze geloven niet in een supranaturalistisch Opperwezen dat vanuit de hemel zijn zoon Jezus naar de aarde stuurt om voor onze zonden aan het kruis te sterven. Ze noemen zich panentheïst, of a/theïst, maar zijn ondertussen net als Schweitzer een leven lang in de ban van Jezus van Nazareth.
[17] Marcus Borg, Jesus: A New Vision. Spirit, Culture, and the Life of Discipleship. HarperSanFrancisco: San Francisco 1987, 15. Een treffende vergelijking geeft Morton Smith, Jesus the Magician, geciteerd bij Crossan, Jesus. A Revolutionary Biography, ix: ‘Trying to find the actual Jesus is like trying in atomic physics, to locate a submicroscopic particle and determine its charge. The particle cannot be seen directly, but on a photographic plate we see the lines left by the trajectories of larger particles it put in motion.’
[18] Voor een instructief overzicht online over de stand het onderzoek, met een presentatie van de meest bekende onderzoekers (en hun onderlinge controverses), zie http://www.earlychristianwritings.com/theories.html
[19] Het oordeel van Gräßer, a.w. 89, is vernietigend: Schweitzer’s schets van de historische Jezus “ist eine Gestalt, die vom Dogmatismus Schweitzers entworfen, von seiner Phantasie belebt und von seiner historischen Dichtung in ein Geschichtliches Gewand gekleidet wurde.” Schweitzer reconstrueerde als eerstejaars student theologie – en dienstplichtig militair – aan de hand van Mattheus 10 een coherent verhaal waarin hij zowel het Messiasgeheim als het moeten lijden van Jezus in een logisch verband kon brengen, maar liet zich vervolgens nooit meer iets aan inzichten uit kritische tekstonderzoek gelegen liggen. (zie Schweitzer, ‘Aus meinem Leben und Denken‘ (1931), in: idem, Gesammelte Werke in fünf Bände. C.H. Beck: München z.j., Band 1, 28 – 30)
[20] Crossan, The Birth of Christianity. Discovering What Happened in the Years immediately after the Execution of Jesus. HarperSanFrancisco: San Francisco 1998, 277v. De 19e eeuwse poging tot een reconstructie van de historische Jezus – de zgn. eerste golf – lag na Schweitzer lange tijd stil; hij had de theologische drive om erin te investeren helemaal weggenomen. Rudolf Bultmann (1884-1976), maar ook Karl Barth (1886-1968) – ze zagen er niets in. Zij zetten hun theologie liever in bij de Christus van het geloof dan bij de Jezus van de geschiedenis. De historische Jezus trekt zich terug in de mist van de geschiedenis, maar is ook irrelevant voor het geloof. Dat begint bij de opstandingservaring van zijn volgelingen. De Jezus van vóór Pasen kan alleen in het licht van die ervaring worden begrepen, en zo hebben ook de vier evangeliën zijn verhaal theologisch gereconstrueerd.
Maar staat de aardse Jezus dan helemaal los van de hemelse Christus? Is hij alleen een symbool, en berust het christendom dan toch op een mythe? Heeft Arne Jonges dan toch gelijk? Een tweede golf van onderzoek, vanaf de jaren vijftig van de vorige eeuw, wilde die verdenking wegnemen. Joodse geleerden als Geza Vermès en David Flusser lieten zien hoe joods Jezus was geweest.
In de jaren negentig kwam een derde golf van onderzoek op gang, waar we nog middenin staan. De toename in cross-culturele antropologische kennis van het jodendom en mediterrane cultuur ten tijde van Jezus, archeologische vondsten in de hellenistische steden Tiberias en Sepphorus, de ontdekking van de Dode Zee rollen in 1947 en kort daarvoor, in 1945 een complete koptische tekst van het Thomasevangelie in Nag Hammadi, de inzet van sociaalwetenschappelijke methoden, de herontdekking van de gelijkenissen en hun wortels in de wijsheidstraditie als sleutel tot de boodschap van Jezus – ze leveren fascinerende nieuwe impulsen op voor het onderzoek naar de historische Jezus.
[21] Bart D. Ehrman, Jesus. Apocalyptic Prophet of the New Millennium. Oxford University Press: Oxford 2002, blijft bij die hypothese. Vgl. ook Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews. Vintage Books: New York 2000, 97: “Moving backward along a trajectory from later text to earlier text to, finally, Jesus himself, we might hypothesize a gradient of increasing apocalyptic intensity.” Idem, 197: “Jesus shared with John the same urgent message to prepare for God’s fast-approaching Kingdom.”
[22] The Search for the Authentic Words of Jesus. The Five Gospels, by Robert Funk, Roy Hoover and the Jesus Seminar, Macmillan Publishing Co: New York 1993. Crossan, The Historical Jesus, xiii – xxvi, zet ze handzaam bij elkaar. Zie ook Robert W. Funk and the Jesus Seminar, The Gospel of Jesus according to the Jesus Seminar, Polebridge Press 1999. Lijkt hun 20% Jezus niet uiteindelijk verdacht veel op een seculiere Californische goeroe? Het is waar, soms lijken leden van het Jesus Seminar, kinderen van de secularisatie, ook wel erg graag persoonlijk te willen afrekenen met de kerk van hun jeugd. Het is goed om je dat te realiseren. Omgekeerd lijken ook hun critici een dubbele agenda te hebben en de klassieke doctrine coûte que coûte te willen redden. Over de rug van de historische Jezus wordt er ideologische strijd geleverd.
[23] Robert W. Funk, Honest to Jesus. Jesus for a New Millenium. HarperSanFrancisco: San Francisco 1996, 23.
[24] Daarom heeft Crossan, Birth of Christianity, 44, moeite met de term ‘(Third) Quest’ (geïntroduceerd door N. Thomas Wright). De term suggereert een positivistische kijk op het onderzoek, alsof historici niet altijd bezig zijn met een wisselwerking tussen toen en nu. De ‘historische Jezus’ is voor hem niets anders dan: ‘the past Jesus reconstructed interactively by the present through argued evidence in public discourse.’ (idem, 30)
[25] Crossan, Birth of Christianity, 43.
[26] Ik verwijs naar o.a. Funk, Honest to Jesus en van dezelfde: A Credible Jesus. Fragments of a Vision. Santa Rosa: Polebridge Press 2002; Marcus Borg, Jesus: A New Vision. Spirit, Culture, and the Life of Discipleship. San Francisco: HarperSanFrancisco 1987; Crossan’s, The Historical Jesus en The Birth of Christianity.
[27] Crossan, The Historical Jesus, 304. De niet-apocalyptische Jezus is karakteristiek voor het Jesus Seminar. Voor een discussie, zie Robert J. Miller, ed., The Apocalyptic Jesus. A Debate; the Fellows of the Jesus Seminar. Onder meer Dale C. Allison Jesus of Nazareth. Millenarian Prophet, Minneapolis: Fortress Press, meent dat je zeker bij de vroege Jezus apocalyptische trekken niet kunt ontkennen. Is het Koninkrijk Gods nu volgens Jezus toekomstig, heden, op aarde of in de hemel? E.P. Sanders, The Historical Figure of Jesus, 178, neemt een tussenpositie in: “The simplest and in some ways the best view to take of the complicated question of the kingdom in the teaching of Jesus is that he said all the things listed above – or things like them. There is no difficulty in thinking that Jesus thought that the kingdom was in heaven, that people would enter it in the future, and that it was also present in some sense in his own work.”
[28] Funk, A Credible Jesus, 89, die Jezus’ Koninkrijk niet apocalyptisch leest zoals Schweitzer, maar veeleer tegen de achtergrond van de wijsheidstraditie. Ook Crossan, The Historical Jesus, 265vv., 282v., 292, doet dat, zonder het eschatologische – verstaan als de radicale ontkenning van deze onrechtvaardige wereld – te ontkennen.
[29] Crossan, The Historical Jesus, 315. Hij bevrijdt mensen van wat men dan ‘demonen’ noemt (even raadselachtig als reëel verbonden met Romeins kolonialisme als onze depressies met neo-liberalisme).
[30] Vgl. ook mijn ‘Public Theology and Health Care’, in: Sebastian Kim and Katie Day, eds. A Companion to Public Theology, Leiden: Brill 2017, 325 – 346.
[31] ‘The Kingdom of God is about food and drink – that is, about divine justice for material bodies here on material earth.’ (Crossan, The Birth of Christianity, 422)
[32] Crossan, The Historical Jesus, 262, spreekt van Jezus’ ‘egalitarian commensality’, in ‘society’s mesocosmic mirror, the table as the place where bodies meet to eat.’ (met een verwijzing naar Lucas 14:12-14) idem, 341: “They share a miracle and a Kingdom, and they receive in return an table and a house. Here, I think, is the heart of the original Jesus movement, a shared egalitarianism of spiritual and material resources.’
[33] Funk, Honest to Jesus, 161: ‘Jesus may be described as a strong poet’. Funk ontleent de term aan Harold Bloom voor wie een ‘strong poet’ een dichter is die vervreemding oproept. ‘… you encounter an uncanny startlement rather than a fulfillment of expectations.’
[34] John Dominic Crossan, In Parables. The Challenge of the Historical Jesus. Harper & Row: San Franscisco 1973, 26.
[35] John D. Caputo, The Folly of God. A Theology of the Unconditional. Polebridge Press: Salem 2016, 112v.
[36] Crossan, Jesus. A Revolutionary Biography, xiv.
[37] ‘Jezus roept niet op tot een nieuwe religie, maar tot het leven’. (Bonhoeffer, brief 18 juli 1944, WE 302)
[38] Crossan, The Historical Jesus, 424. Helen K. Bond, The Historical Jesus. A Guide for the Perplexed, T&T Clark: London/New York 2012, 58: “The Gospels reflect the impact Jesus made on his earliest followers, and to a large extent this impact is the historical Jesus, or as close as we are ever likely to get to him”, haalt de – wat Crossan noemt – ‘dialectiek’ tussen Jezus en zijn receptie eruit. De overtuiging dat ‘Jezus leeft’ kan overigens op meer manieren worden uitgedrukt dan alleen in het (al dan niet lichamelijke) opstandingsgeloof. Crossan, Jesus. A Revolutionary Biography, 165: ‘My point is not that Paul was wrong but that his emphasis on resurrection was but one way of expressing early Christian faith and should not be taken as normative for all others.’
[39] ‘Funk, Honest to Jesus, 301. Vgl. idem 298: ‘The event of a new age has brought with it the chance to start over’.
[40] “Ich habe immer klarer erkannt, dass die einzige Wahrheit und das einzige Glück darin besteht, unserem Herrn Jesus zu dienen, da, wo er uns nötig hat. … Ich verehre den Jesus von Nazareth des Evangeliums des Matthaus als meinen Führer im Leben. Durch ihn komme ich zur Geistigkeit des Frommseins. Alles Metaphysische der Religion kann ich als unerforschlich dahingestellt sein lassen. Der Jesus von Galiläa, der aus dem Matthäusevangelium zu mir spricht, lehrt mich die tiefe Menschlichkeit und Frömmigkeit und hilft mir, Menschen auf diesen Weg zu bringen.” (G. Franz, Briefwechsel, 86, geciteerd bij Erich Gräßer, Albert Schweitzer als Theologe, 263)
[41] Widerstand und Ergebung, 414. Ook bij hem een intense Christusmystiek, tot in zijn laatste, radicaal wereldlijke theologie toe. Deelhebben aan de ‘Christuswirklichheit’ , zoals Bonhoeffer geloven in de Ethik noemt, is geen zaak van confessie, maar van existentiële overgave, waar reflectie achteraf op mogelijk is, maar die zelf geen zaak van denken is. “Bonhoeffer’s Verständnis von Wirklichkeit als Christuswirklichkeit ist Ausdruck eines persönlichen Deutungsschemata, das als implizites Vorwissen die eigene Wahrnehmung strukturiert und leitet. (…) über das Verständnis der Wirklichkeit als solche wird nicht einmal noch einmal hinaus gefragt. Rezeption und Akzeptanz des Werkes Bonhoeffers hangen damit eng mit Billigung, Ablehnung oder Unverständnis seines Wirklichkeitsverständnisses zusammen.“ (Peter Frühmorgen, Das Leben niet-religiös interpretieren. Eine empirisch-theologische Studie im Anschluss an Dietrich Bonhoeffer, Würzburg: Ergon Verlag 2016, 28)
[42] John Shelby Spong, Jesus for the Non-Religious. HarperCollins: San Francisco 2007, 214.
[43] Vgl. Bonhoeffer, het begin van zijn Christologie-colleges, 1933. ‘Von Christus reden heißt schweigen. Von Christus schweigen heißt reden.’ (Dietrich Bonhoeffer, Werke. Band 12. Kaiser: München 1997, 280) Vgl. ook lied 528 (Huub Oosterhuis) uit het Liedboek van de Kerken met de regels: ‘Midden onder u staat hij die gij niet kent’; ‘… geen mens herkent Hem, Hij wordt gewoon verzwegen.’ En: ‘God die wij aanbidden is ons rakelings nabij’ en lied 527: ‘Als een woord zijt Gij gegeven, als een nacht van hoop en vrees, als een pijn die ons geneest, als een nieuw begin van leven.’
[44] Funk, Honest to Jesus, 162.
