Zonder elastiekjes

‘Jeder tiefe Geist braucht eine Maske’, schreef Nietzsche. Iemand met gevoel voor ironie antwoordde : ‘.. maar dan moet je wel de elastiekjes kunnen zien’. Welnu, bij Okke Jager heb ik nooit de elastiekjes kunnen ontdekken. Bij de meeste leerling-leraar verhoudingen loopt de afstand in de loop der jaren wel wat in. ‘0, zó deed hij dat’, ontdekt de leerling bij de meester, als hij, na jarenlang de kunst te hebben afgekeken, haar zichzelf heeft toegeëigend. Bij Jager lukt dat niet. Neem zijn geheugen. Tevergeefs wierp ik als student tijdens tentamens – bij Jager altijd een ‘triomf der Nederlandse goedhartigheid'(Allard Pierson) (ST 155)* – in zijn werkkamer een steelse blik op zijn bureau op zoek naar de fiches, de kaartenbak, of losse aantekeningen waaruit hij zijn artikelen en boeken samenstelde. Wie een boek van hem leende kon het maagdelijk lezen en trof in plaats van potloodstrepen hoogstens een paar trefwoorden achterin aan. Bij Jager heb ik nooit een kijkje in de keuken kunnen krijgen, ook niet toen de afstand in de student-docentrelatie vervangen werd door de nabijheid van de vriendschap; hij serveerde kant en klaar, schijnbaar moeiteloos puttend uit zijn immense geheugen, dat makkelijk met een 100 mB hard disk kon wedijveren. Zo’n begaafdheid schept afstand, zeker tot leerlingen die zelf zijn opgescheept met een geheugen als een zeef. Een begaafdheid, die ondertussen onderhouden werd door constante oefening. Wie dan als student zorgeloos verstrooiing zoekt op de Zwarte Dijk, vervolgens zijn docent tegenkomt die hetzelfde rondje doet, maar dan om zijn preek voor aanstaande zondag ter memoriseren – het is mij herhaalde malen overkomen – voelt zich dubbelop gefrustreerd: niet alleen zwakbegaafd, maar lui bovendien.

En nu heb ik het alleen nog maar over de intellectuele technieken waarover Okke Jager beschikte, nog niet eens over wat hij er allemaal mee deed: de breedte en diepte van zijn ‘diepe geest’ zelf. Ook daarvan ben ik nooit de elastiekjes op het spoor gekomen. Omdat hij ze zo goed verborg? Als ethicus of evangelisticus ben je al blij, je eigen vakgebied een beetje bij te kunnen houden, terwijl je de ontwikkelingen op het gebied van bijv. de exegese op afstand hoopt te kunnen volgen; Okke Jager las commentaren als waren het romans. Om als intellectueel niet het contact met het gemene yolk te verliezen preekt een theoloog van tijd tot tijd eens rond; Okke Jager deed het bijna wekelijks en het

statement dat ‘wie mondiaal, maar niet pastoraal denkt, provinciaal is’, stamt niet alleen van hem, maar werd ook in hem belichaamd. Om als theoloog niet voor cultuurbarbaar te worden versleten, lees je eens een roman of een gedichtenbundel; Okke Jagers studeerkamer telde echter twee wanden met boeken: een voor de theologie, en net zo’n grote voor de literatuur. En waarom schreef Okke Jager over alles, maar nooit over poëzie? Wellicht omdat hij dat niet hoefde – hij schreef het zelf. Als boekenminnaar haal je misschien je neus op voor de t.v., in elk geval gun je jezelf te weinig tijd om er naar te kijken; Okke Jager keek echter niet alleen televisie, maar ging er eerst bij werken en doceerde er later in als massa-communicatiedeskundige. Als docent laat je het mes naar twee kanten snijden en lopen publicaties

en collegestof parallel; Okke Jager gaf echter nooit (ik geloof dat zijn boek over Cornelis Verhoeven een uitzondering is geweest) college over zijn boeken en schreef omgekeerd nooit boeken over zijn colleges.

Verbluffend

Jager gaf blijk van een breedheid van belangstelling en geestelijke spanwijdtekracht, waarmee hij torenhoog boven je uit blijft reiken. En dat niet alleen in de breedte, maar ook in de diepte. Zijn werk nu voor een lopend college wat nalezend, merk ik hoe hij vaak achteloos, tussen neus en lippen door doorkijkjes verschaft in een bepaalde auteur of problematiek. Diepteboringen waar ikzelf dagenlang mee bezig ben, verricht hij in een bijzin. Bij wat hij schreef (en ook bij hoe hij schreef) kan men zeker voorbehoud maken. Hoe genuanceerd ook, zijn theologie is eigenlijk van zo’n koppig soort, dat zij wel tegenspraak op móet roepen; zijn stijl is behalve onderhoudend ook wel eens vermoeiend. Maar voor je Jager onder kritiek stelt is het goed je eerst of te vragen, of het hier niet de kritiek van een muis op de olifant betreft, die hem verwijt dat hij niet kan piepen.

De bewondering die ik voor hem heb is gedeeltelijk natuurlijk van hetzelfde kaliber als de verbazing die je overvalt wanneer je een Roemeens turnstertje de evenwichtsbalk ziet doen of een Bobby Fischer ziet schaken: “Hoe is het in Godsnaam mogelijk dat een mens dat allemaal kan”. Okke Jager: een verbluffende intellectueel. Dat een mens zó belezen kan zijn, zó de taal kan bespelen en zó scherpzinnig zijn kan. En bovendien: tegelijk zó bescheiden en beschroomd, zó kwetsbaar blijven kan. Soms denk ik dat hij door zijn aforistische stijl onbewust de scherpte wilde wegnemen die hij in de beweringen had gestopt, om niemand te verwonden. Hoe kon hij anders ooit zo irenisch en zo strijdbaar tegelijk zijn en blijven als hij geweest is? Misschien heeft hij ook daarom, om beide, kwetsbaarheid en vechtlust, vast te kunnen houden, nooit een argumentatieve stijl ontwikkeld. Het argument is als een lasso die, bewering na bewering, wijder en wijder wordt gemaakt om een tegenargument tenslotte concluderend te wurgen. Het aforisme behoudt echter – ook als het diepe ernst betreft – het speelse van een speldenprik, die nooit echt verwondt. Het argument stoot agressief door; het aforisme cirkelt even, en heeft al weer een punt gezet voordat het echt pijn kan doen.

Okke Jager: een verbluffend ongewoon en uitzonderlijk mens, die verbazing, bewondering en genegenheid verdiende. Maar Jager wilde door zijn leerlingen niet zozeer bewonderd worden, als wel begrepen. Zij zouden zich dan ook een schrale erfenis hebben toegeëigend als ze niet meer van hem hadden meegekregen dan inzicht in het verpletterende kaliber van hun leermeester. Dat soort aanbidding is wel het laatste waar men hem mee zou kunnen plezieren; zij getuigt van een onmondigheid, die hij ook theologisch uit den boze achtte. Ook het kopiëren van zijn stijl zou slechts een armzalig maniërisme opleveren.

Aan schoolvorming heeft Jager echter nooit gedaan. Leerling van Jager zijn hield in dat je als boompje een poosje in zijn tuin mocht groeien, niet dat hij je daar dan ook nog rigoureus ging snoeien of als eigen stek ging behandelen. Hij stuurde en dirigeerde niet, maar wees je hoogstens nog op een paar titels ‘die je ook nog erbij kon lezen’; hij kritiseerde nooit rechtstreeks, maar stipte in een bescheiden aarzeling aan ‘dat men het ook nog wel anders kon zien’.

Toch denk ik dat hij graag leerlingen heeft gewild; dan niet in de zin dat zij zijn intellectuele spankracht en lenigheid zouden moeten evenaren, maar dat hun hart zou moeten liggen bij de zaak waarvoor hij zichzelf met alles wat hij in zich had mobiliseerde. ‘Onderwijs geven is niet een voerbak vullen, maar een open haard aansteken’.(ST 155) Op welk vuur brandde die dan? Op het verzet tegen de domme feiten, waardoor mensen worden gekleineerd; op de hoop op andere, wellicht nog verborgen feiten, die hen bevrijden tot mondigheid. Een hoop die – en daarom was Jager theoloog – dwars door het woordje God heen tintelt.

Een patroon

In dit artikel wil ik een paar grondlijnen in Okke Jagers theologische denken schetsen die zijn engagement hebben gevoed. Het is niet mijn bedoeling een compleet theologisch portret van hem te schetsen. Het gaat mij, bescheidener, er om voor mijzelf een beeld te schetsen van de theologie van Jager, zoals die zich vanaf ongeveer 1973, toen hij in Kampen als docent (en ik als student) binnenkwam, heeft ontwikkeld. Ik heb ook niet zijn hele werk erop nagelezen, maar alleen een paar (niet alle) belangrijke boeken, die hij vanaf die tijd geschreven heeft. De schets is dus niet zozeer voor andermans, maar meer voor mijn eigen verheldering bestemd. De theoloog Jager heb ik gekend; als student, als leermeester, als vriend. Maar ken ik ook zijn theologie? Zijn boeken liggen nu voor me, stil en roerloos. Zonder dat de schrijver als een levende schakel tussen hen nieuwe bruggen slaat of ze te hulp komt met nieuwe boeken, die hij nog in zijn hoofd had. Ik moet nu ‘Okke Jager’ zonder Okke Jager lezen. Zijn boeken trekken zich echter van gevoelens van verslagenheid om de dood van hun auteur niets aan: zij liggen er gewoon, onaangedaan, en nodigen uit tot instemming of prikkelen tot tegenspraak. Als ze tenminste gelezen worden. Hoe wrang zou het zijn als zij met hem zouden worden begraven. Een gedachtegang laat zich niet zomaar van iemands stijl abstraheren. Een stijl drukt een persoonlijk stempel op de tekst. Maar stijl geeft tegelijk ook structuur aan de tekst, die onafhankelijk van de auteur op eigen benen kan staan en voor zichzelf spreekt. ‘Denken is vormgeven’, schreef Jager zelf. (AE 34) Zo laten zich zijn boeken lezen op hun stijl, en van de stijl laat zich terugvragen naar de man erachter. Dat is ook de weg van de vele in memoriams geweest, die vroegen naar de mens achter zijn boeken. Die weg ga ik bier niet. Je kunt echter ook omgekeerd de stijl als verwijzing naar een structuur opvatten, en die op het spoor proberen te komen. Een patroon van denken uittekenen, een geraamte van telkens terugkerende thema’s en denklijnen.

Jagers stijl is onnavolgbaar en zijn persoon onoverdraagbaar; niemand kan zijn aforismen schrijven, niemand kan zo flitsend wijsgerige diepte en alledaagse oppervlakte, poëtische verbeelding en analytische scherpte afwisselen en combineren, niemand kan de stilist zijn die hij was. Zo valt er van Okke Jager nets te leren, dan alleen de bewondering die verplettert. Maar je kunt ook vragen naar de inhoudelijke structuur die zich aftekent in zijn geschriften, en zijn boeken zo proberen met elkaar te verbinden. Wat heeft een boek tegen de dood nu met een boek voor de verbeelding te maken; wat deelt een christelijk boek tegen de machteloosheid met een filosofische studie over Cornelis Verhoeven? Ze schetsen een structuur, die ook onafhankelijk van Jager op eigen benen kan staan. De theologie die dan boven water komt kun je je eigen maken of wellicht ook op goede gronden afwijzen. In elk geval behoort zij dan tot je mogelijkheden. En dan zal wel blijken in hoeverre je in Jagers spoor verder gaat.

Secularisatietheologie

In wat schetsmatige streken zou ik een paar constanten in Okke Jagers theologie willen schetsen, waar ik telkens weer op gestuit ben. Herkenningspunten in een theologische landschap, waarin men zelf wellicht eigen wegen wil gaan.

Om de theologie van Okke Jager te situeren zou ik haar willen kenschetsen als een kritische secularisatietheologie. Een theologie die boven op de moderniteit zit, zich echter niet gedachteloos laat meevoeren aan haar oppervlakte, maar als het moet er tegen in zwemt, geleid door verborgen onder- en tegenstromen. Deze betrokkenheid op de tijd maakt van Jagers theologie een ad hoc-theologie: niet zijn persoonlijke ontwikkelingsgang of zijn theologische rijpingsproces bepaalt er de agenda van, maar de cultuur.

Teruglezend in Jagers werk valt me dan op hoe het de stempel draagt van hetzelfde na-oorlogse gereformeerde ‘ja tegen de wereld’, dat ook zo pregnant in Rothuizens theologie doorklonk. Het afscheid van de voor-oorlogse koudwatervrees voor de cultuur, een warme omhelzing van de secularisatie, die nu niet meer in eerste instantie als het afkalvingsproces van ontkerkelijking, als paganisering van de wereld werd geïnterpreteerd, maar als horizontverrijkende verwereldlijking de theologie werd binnengehaald. Rothuizen zelf wees er op hoe aardsgezind en anti-metafysisch Jagers dissertatie uit 1963 over ‘Het Eeuwige Leven’ al was geschreven, als protest tegen de onttijdelijking van de hemel. Maar in 1984 lezen we nog steeds: ‘Er ligt een eeuwigheidswaarde in onze bijdrage aan de geschiedenis. Alles wordt beslist in ons aardse leven. Wij leven niet terwille van een leven hierna’, en worden we vergast op een pleidooi voor een ‘horizontalisering van de hemel’. (LL 179; 175) Er is geen misverstand mogelijk: Jagers theologie is van begin tot einde wars van elk ‘religieus’ Twee Ruimten-denken. Voor hem gold het aardse, (en dus het religie-kritische) als criterium van theologie. De scheidslijnen lopen voor hem niet meer tussen recht- en vrijzinnigen, katholieken en calvinisten, ‘maar tussen hen bij wie een vurige belangstelling voor het aardse bestaan de boventoon voert en anderen die zich aan de loden ligging van de machten aanpassen.’ (LL 38v.)

Met Rothuizen (die zich daarbij sterk door Bonhoeffer liet uitdagen) vond Jager m.n. bij A.A. van Ruler het theologisch model waarin ‘wereldlijke’ elementen uit de gereformeerde traditie konden worden geradicaliseerd. Het gaat tenslotte om de schepping, om het Koninkrijk Gods, de cultuur, – al draait het nog om Christus, om de kerk. Christen ben je alleen om beter mens te kunnen worden. In dit denkmodel worden de christologie en de ecclesiologie tot een noodzakelijk, maar tijdelijk noodverband. Op deze manier worden ze, zo niet gereduceerd, dan toch gerelativeerd. Wanner Christus slechts een middel en de kerk slechts een noodoplossing is (al moet men aan dit ‘slechts’ meteen met van Ruler weer toevoegen: ‘Excusez du peu!’), worden de schepping en het eschaton de alles overspannende hoofdthema’s, waarin ook een geseculariseerde cultuur zich breeduit kan nestelen, zonder zich bij voorbaat als een onwelkome gast voor haar aanwezigheid te hoeven verontschuldigen. Ook het cultuurkritisch nee stond bij Jager onder het voorteken van een hartelijk ja tegen een wereld, waarin mensen zich ontworstelen aan wat hen kleineert.

Maakbaarheidsgeloof

Daarom eerst: secularisatietheologie, en dan pas: kritische secularisatietheologie. Vertrek- en oriëntatiepunt van Jagers theologie is ‘de mondige mens van de 20e eeuw’. (LL 25) Zijn kritiek op de autonomiegedachte van de Verlichting is niet dat mensen het heft van hun bestaan teveel in eigen hand dreigen te nemen, maar dat zij nog niet genoeg doen. Autonomie is -nog teveel wens, en te weinig werkelijkheid voor gekleineerde subjecten. (GO 96) Cultuur en theologie herkennen elkaar: ‘Juist in onze geseculariseerde cultuur verwerkelijkt zich een werkelijkheidsbeleving die goed past bij de structuur van het bijbelse geloven’. Geloof en westers denken staan dan ook niet los van elkaar: beide lopen het risico van het atheïsme, dat als de prijs van het volwassen mens zijn betaald moet worden. (GO 165) De Verlichting moet echter zelf telkens weer over haar eigen ‘Aufklärung” worden aufgeklärt’. Zij loopt nog sterk achter bij haar eigen program: ‘Geestelijk zijn we ergens in 1880 blijven steken, in denkpatronen van eergisteren’. (LL 44) De theologie mag haar helpen haar eigen doelstellingen telkens weer aan de vergetelheid te ontrukken. Dezelfde burger die ooit als baanbreker voor een nieuw en onafhankelijk denken pionierde, is immers tegelijk de burger die bang is voor de wijdte en te snel weer beveiliging zoekt binnen te enge grenzen. (LL 53; DG 124) Het optimisme over de prestaties van wetenschap en techniek werd na de jaren zestig door de meeste theologen weer afgezworen (is de atoombom niet een sterk staaltje van techniek?) en verruild voor een Heideggeriaans wantrouwen. Hoe pregnant ook zijn verzet tegen kapitalisme en bewapening was; zo niet bij Jager: ‘Welvaart en techniek zijn allereerst goede gaven van de Vader der lichten (Jakobus 1: 17).’ (ST 73) Zijn vertrouwen in techniek en wetenschap is tot in zijn laatste boeken ongebroken gebleven en zou modieuze theologen gedateerd aan kunnen doen; het getuigt van een aanstekelijk optimisme en geloof in het kunnen van volwassen geworden mensen. ‘Pas onze generatie weet dat het leven in radicale zin veranderbaar is. Maar nu moeten we deze ontdekking ook uitbuiten.’ (LL 52) In zijn verzetsboeken tegen de dood speelt ditzelfde verlichtingsoptimisme als vertrouwen in de mogelijkheden van de medische techniek een cruciale rol om het geloof in de verzetsmogelijkheden tegen de dood met de feiten te kunnen onderbouwen. Van een verabsoluteerd geloof in de wetenschap (sciëntisme) moest Jager daarentegen niets hebben. Rationaliteit verdient een ruimere definitie dan instrumentaliteit, een verenging die in onze cultuur dominant geworden is. Maar als hij later de eendimensionaliteit van onze gecomputeriseerde cultuur aan de kaak stelt, is het niet de techniek als zodanig die als hoofdschuldige van de huidige symboolarmoede wordt opgevoerd, maar eerder een verabsoluteerde economie, die zich als symbolische universum het monopolie heeft toegeëigend. (VW 105) Het falen van de wetenschap moet echter niet met minder, maar met betere wetenschap worden beantwoord. (GO 153w.) En dat ook om theologische redenen: de Geest werkt immers in de techniek? (OB 139) Niet een overspannen maakbaarheidsgeloof is daarom onze grootste tegenstander, maar de overspannen afwijzing van elk maakbaarheidsgeloof. (LL 168)

Dat we nu zoveel kunnen betekent echter niet dat we nu ook al zover zijn. Jager grijpt de techniek juist aan om zijn fundamentele onvrede met de feitelijke wereld vorm te geven. Juist omdat de wereld maakbaar is, is zij ook radicaal veranderbaar. (LL 47; 52; OB 139) Jagers maakbaarheidsgeloof rekt de grenzen van wat haalbaar is ver op: mensen zijn nu zover dat ze zelfs hun eigen evolutie ter hand kunnen nemen! (LL 118v.) Wie zich met een beroep op de natuur of op de feiten iets terughoudender zou willen opstellen, krijgt midden in de jaren tachtig nog de mei ’68-leus: ‘wees realistisch – probeer het onmogelijke’ voorgeschoteld. (LL 68) ‘Dat hebben we nu toch wel gehad’, zeggen de ontgoochelden. ‘Daar zijn we misschien eindelijk aan toe’, repliceert Jager eigenwijs. Daarom sprong het boekje Wij zijn niet machteloos in 1978 zo in het oog; niet omdat de stelling die er in verdedigd werd (‘een positief denken over de mogelijkheden van de mens … met de hoop als uitgangspunt’) nieuw was, maar drammerig vastgehouden werd in een doemdenkerig tijdgewricht. Het maakbaarheidsgeloof moet volgens Jager niet worden afgezworen, maar juist worden geïntensiveerd en geradicaliseerd. ‘De 19e eeuw moest een toontje lager zingen, maar tot de mens van de 20e eeuw zegt God: ‘Vriend, kom hoger op’. (WM 77v.) Daarom irriteert Jager ook zo: hij zadelt ons op met een immense verantwoordelijkheid die elke neiging om te berusten in het onvermijdelijke een slecht geweten bezorgt. Er is immers nauwelijks nog iets dat niet vermeden kan worden? Tenslotte wil hij ons zelfs laten sleutelen aan wat we – o zo religieus – het onveranderbare per definitie achten, het Domme Feit bij uitstek: de dood. Het uitstel van de dood is aan ons, op dat aambeeld hamert Jager in eindeloze variaties twee boeken lang, en wie weet komt het ooit nog eens tot afstel (DG 10). Te hoog gegrepen? ‘De bijna goddelijke mens heerst over de natuur, ook over de natuurlijke vergankelijkheid’ (LL 148).

Dit geloof in de maakbaarheid van de wereld, dat Jager in soms wat Jules Verne-achtige beschouwingen botviert, was in de jaren zestig, toen men de boeken van Fourastie en Moltmann naast elkaar las, wellicht gemeengoed. Maar Jager heeft de koers die toen werd ingeslagen aangehouden. Hij heeft zich er des te vasthoudender in vastgebeten, naarmate anderen haar loslieten. ‘De Schepper wil niet, dat wij ons als ‘slechts schepselen’ gedragen. … Wij moeten de hoge moed hebben om nog een stap verder te gaan: wij zijn kinderen van God’. Een citaat uit Gogartens Theologie der Neuzeit uit 1953? Nee, uit Jagers De Dood in zijn ware gedaante uit 1984 (126).

Natuur en geschiedenis

Ook het theologisch paradigma van de tweedeling tussen natuur en geschiedenis dat in de jaren zestig werd ontwikkeld en uitgesponnen (A.Th. van Leeuwen) is door Jager wel genuanceerd, maar in feite nooit verlaten. Een zich voltooiende menselijkheid verwijdert zich steeds verder van de natuur, bleef hij volhouden, ook toen het tij weer gekeerd was en in het zog van de milieubeweging de theologie zich weer meer wilde gaan vouwen in de plooien van de natuur. ‘De natuur als vriendin?’, lezen we in een prachtig opstel over de milieucrisis, geschreven in een tijd waarin de meeste theologen nog niet eens wisten dat er een milieu bestaat (1976); akkoord, maar dan ook niet minder als vijandin! (ST 83 w.) ‘De werkelijkheid is niet een stroom die zichzelf voortbeweegt. Er moet historisch gehandeld worden. De mens moet daadwerkelijk existeren. Dan pas is hij echt mens en niet een stukje natuur dat groeit en sterft.’ (LL 148) Theologisch blijft Jager ook natuur en (heils)geschiedenis voortdurend polariseren: de eerste wordt hevig gewantrouwd en staat voor onderdrukkend heidendom, de laatste is vindplaats van heil en staat voor bevrijdend joden- en christendom. ‘Pas daar is levensruimte, waar de natuurgoden zijn onttroond.’ (DG 116). De natuur is wellicht vertrekpunt voor de schepping, maar beslist geen oriëntatie, laat staan een eindpunt. ‘De natuur is eeuwig zichzelf, maar de heilsgeschiedenis kent naast het ‘nu reeds’ niet minder het ‘nog niet’. (DG 79) De ‘Natuurvriend’ Jager wijst de natuur weliswaar nooit als zodanig af, maar laat haar wel dialectisch opgenomen worden in de vaart van de geschiedenis. Zo wordt de natuur theologisch niet gediskwalificeerd, maar op zijn minst toch behoorlijk gerelativeerd. ‘De cultuur brengt de natuur tot haar bestemming’, horen we. (ST 74) Of ook: ‘We moeten niet te bang te zijn voor een natuurlijke theologie, als het maar een theologie van de geschiedenis is’. (LL 171) Vindplaats van heil is voor Jager niet de natuur, maar de geschiedenis. Zij loopt zo over van potentieel heil dat zij tenslotte naadloos zal aansluiten op het eschaton. Ook die verbinding tussen eschatologie en futurologie, in jaren zestig door de theologie van de hoop tot theologisch thema gemaakt, heeft Jager niet willen loslaten en tot een kenmerkend eigenschap van zijn theologie gemaakt. Zodat hij tenslotte flink tegen de haren van inmiddels ‘bezonnen’ theologen in streek. De omslag naar het Rijk Gods is voor Jager een omslag binnen de tijd; tussen het eschaton en het futurum ligt een zekere continuïteit, en geen breuk. (LL 170; 172) De theologie moet het seculiere haalbaarheidsgeloof daarom niet afzweren, maar haar injecteren met hoop. (ST 120) ‘Het Rijk van God is de voltooide cultuur van de mens’. (LL 149) Ik kom op deze verhouding tussen natuur en schepping, en die tussen geschiedenis en Rijk Gods straks terug, als ik wat nader op de inhoud van zijn theologie in ga. Hier gaat het mij om een plaatsbepaling, en constateer ik alleen hoezeer Jager diepgaand gevormd is door de naoorlogse secularisatietheologie. Techniek, mondigheid, cultuur, geschiedenis, hoop – dat zijn bij hem geen modieuze thema’s geweest maar hebben blijvend het grondschema van zijn theologie bepaald. Jagers theologie is ad hoc-theologie, schreef ik. Maar niet in die zin dat hij van thema veranderde, zoals een ander van schoenen verwisselt.

‘Het kan ook anders’

Maar nu dan de toevoeging: kritische secularisatie-theologie. Bij de tijd zijn impliceert ook tegen de tijd ingaan. (DG, 23) Jagers ‘ja tegen de cultuur’ is nooit een naïef ja geweest, zonder kritisch voorbehoud. Misschien bleef hij het daarom ook wel tot het einde aanhangen, waar anderen allang ontgoocheld hadden afgehaakt. Jager stond een ‘utopisch realisme’ voor. (LL 8) Een denken dat zich niet op de droom tegen de werkelijkheid beroept, maar dat het ene feit stelt tegenover het andere. (OB 124) Het erkent het positieve feit wel, maar weigert ervoor op de knieën te gaan door het Feit als Afgod te erkennen. (OB 125) Jagers ‘vooruitgangsgeloof’ ziet niet verziend over de werkelijkheid heen of loenzend aan haar voorbij, maar onderkent in die werkelijkheid met de scherpst mogelijke blik ongekende mogelijkheden. Daarom: ‘We moeten het bestaande niet ontkennen, we moeten ontkennen dat het bestaande normaal is’. (LL 159) Jagers theologie is daarmee tot in de kern verzetstheologie. Een heilig verzet tegen de domme feiten in de politiek, in de natuur, tegen de machten die in de dood culmineren, tegen het reactionaire conservatisme dat het ‘leven neemt zoals het is’. Jager is een dwarsligger, die zich verbonden voelt met anderen in een ‘smalle traditiestroom van verzet naast de de brede bedding van berusting’. (LL 57, 65, 79, 107) Zo huiverig hij is voor natuurbeelden, toch kiest hij er een uit, waarmee hij zowel zijn optimistische geloof in de geschiedenis als zijn recalcitrantie weet te verwoorden: het leven is, ook biologisch beschouwd, een vorm van verzet tegen het uiteenvallen in de chaos en de kou. Leven is immers evolutionaire warmte die zich al strijdend ontwikkelt, door omhoog te kruipen tegen de kosmische dood van de entropie in. Zij organiseert zich a.h.w. tegen de verdrukking in. Het leven wordt daarmee zelf van messiaans gehalte. (OB 73) Met behulp van dit beeld is het mogelijk te begrijpen waarom Jagers theologie, die zo onvoorwaardelijk onder het positieve voorteken staat van een ja’ tegen de geschiedenis, tegelijk het ‘neen’ in haar hart kan meedragen. (LL 10)

In feite vormde Jagers kritische verzet tegen de zogenaamde feiten de keerzijde van zijn mondigheidstheologie. In vroeger tijden was de speelruimte voor mensen immers misschien zeer minimaal en zat er in de feiten nauwelijks rek. Aanvaarding van het onveranderbare gold toen wellicht als laatste wijsheid. Maar in onze tijd, nu het inzicht in de menselijke mogelijkheden zo enorm is toegenomen, is elk beroep op feitelijkheden vals en geldt het niet meer als excuus voor passiviteit. Wat toen het gezond verstand dicteerde, is nu pathologie geworden: een ‘het-is-nu-eenmaal-zo-syndroom’. (WM 66; AE 152) ‘Vroeger zeiden de sterren: de dingen komen zoals ze komen moeten, als voldongen feiten. Nu zeggen ze: het kan ook anders.’ (OB 29) Een volwassen geworden tijd vraagt nu ook om een volwassen geloof. ‘Wat eerst alleen maar aanvaard wordt – de natuurorde -, wordt later object van verantwoordelijk handelen.’ (AE 181) Daarom is er meer dan wij in feite zien – met die ontdekking wil Jager ons waarnemingsvermogen scherpen om achter de horizon van het gegevene te leren zien. Zijn theologie blijkt ook in dit opzicht weer door en door anti-metafysisch te zijn: transcendentie is een dimensie van deze werkelijkheid, het andere bevindt zich in het eendere. (GO 157; AE 186) Het actuele staat bol van het potentiële en het virtuele. Maar we zijn nu zover dat we directe toegang tot het mogelijke hebben; dat inzicht probeert Jager in een theologische waarnemingsleer te ontwikkelen, die vertrekt vanuit de meerzinnigheid van het symbool, vanuit de verborgen lading van de beeldtaal (GO, VW); dat inzicht treft hem in het werk van Cornelis Verhoeven, waarin de dingen altijd weer anders zijn dan wij denken dat ze zijn, bezitters van een eeuwig uitgestelde identiteit; dat zelfde inzicht drijft hem in zijn politieke engagement, als hij bijv. de oorlog verklaart aan de dubbele moraal van ‘het ontoelaatmaar’ in de kerken. (HW 150) De utopie ligt niet buiten ons Leven, maar maakt er deel van uit. De werkelijkheid is voor Jager een eiland in een zee van mogelijkheden, ‘een stukje land in de zee van wat nog zou kunnen’. (WM 66) Om onder de oppervlakte te kunnen kijken is echter visie nodig. Daarom breekt Jager een lans voor de inbreng van zieners en verklaart hij de oorlog aan de anti-visionairen. Alleen gelovigen met verbeeldingskracht brengen tot nog toe verscholen feiten aan het licht, die eenmaal ‘gerealiseerd’, op hun beurt ook weer de kracht van een positieve status zullen krijgen. (WM 122) Zulke profetische voorlopers – en ook Jager hing die mantel van tijd tot tijd om en mat zich de rol aan van roepende in de woestijn (vgl. bijv. WM, passim; OB 66; vgl. ook G.Th. Rothuizen, in Tegendraads, 24) – zijn in hun aankondiging van het komende geen toekomstwichelaars, maar hoogstens de hermeneuten van verdrongen en verborgen aspecten van de huidige werkelijkheid. Geloven is anticiperen. (DG 127)

De strijdende God

De creatieve ‘verbeelding’ is bij Jager zowel de sleutel tot de religieuze waarneming als de motor tot het politieke engagement. Een gelovige is zowel poëet als subversief non-conformist. In beide gevallen geldt immers: ‘Kijk maar, in het boek der werkelijkheid staat niet wat er staat.’ ‘Het reële is te snel voor een -isme. De werkelijkheid eist van ons een open bonding, die niet bukt voor de eisen van de werkelijkheid.’ (LL 85) De religieuze waarneming heeft oog voor deze dubbelheid in de dingen, omdat zij de werkelijkheid nooit in zichzelf zal laten stikken. Het geloof doet recht ‘aan de niet-gesloten, dialogische structuur van de werkelijkheid’. (GO 160)

Maar waarom noemt Jager dat nu een gelovige waarneming? Loopt hier de theoloog de filosoof niet te snel voor de voeten? In het vervolg van het citaat krijgt deze waarnemingsleer die vanuit een meerzinnige werkelijkheid vertrekt echter het christelijk steuntje in de rug, zonder welke zij eigenlijk niet bestaan kan: het geloof doet ook recht ‘aan de erkenning van een God die de wereld openhoudt naar wat hij ermee beoogt’. Zonder God zouden de feiten uiteindelijk samenvallen met zichzelf en zouden wij er ons tenslotte toch nog bij neer moeten leggen. Jagers ‘passion pour le possible’ (Ricoeur) is zo gericht tegen het ER IS van het stilstaande water van diepe zijnsfilosofieen, omdat het wordt gevoed door het HIJ KOMT van de christelijke toekomstverwachting, het geloof in een strijdende en hopende God. Het Godsbeeld dat Jager ontwikkelt staat haaks op dat van een traditionele theologie die God als Albeschikker beschouwt, die feit tot Feit maakt. Een God ‘die alles regelt, tot en met de stoptijden van de trein naar Treblinka’. De Bediller van het Heelal van de theistische traditie kan toch niet tegelijk de God zijn die ruimte schept voor mondige mensen? Zo enerzijds afscheid nemend van de traditie, heeft Jager anderzijds echter nooit vrede gehad met het alternatief, dat in de moderne theologie de discussie heeft beheerst: God als de onmachtige, lijdende Bondgenoot aan het kruis. De God van het ‘Daar hangt hij’ van Elie Wiesel, waarbij de galg in Auschwitz en het kruis op Golgotha in elkaar vervloeien. De verlegenheden in de Godsleer worden voor Jager niet opgelost door hen naar de christologie te verleggen. ‘Als ook Hij een traan geworden is, wie moet dan ooit de tranen drogen? Machteloze liefde is er at genoeg. (…) Als wij om zijn goedheid te redden zijn almacht schrappen, houden wij een halve God over. Dan is het altijd nog redelijker helemaal niet in God te geloven’.(OB 38) Jager weigert echter de andere uitweg te volgen: de weg terug naar een mysterieuze verbondenheid tussen God en het kwaad. ‘God is wellicht ruiger dan wij denken’ zo beaamt Jager Van Ruler, maar hij lokaliseert die ruigheid niet in het metafysisch mysterie, maar in het aards gevecht om humaniteit. ‘God is in de kanker, maar dan als de witte bloedlichaampjes in het zieke lichaam. God is op het kerkhof, maar dan als een pacifist op een raketbasis, grimmig als Jezus bij het graf van Lazarus.’ (OB 38; LL 232) Jager zet al zijn kaarten op deze strijdende en hopende God, die inzet bij de feiten maar er niet mee wit eindigen. (LL 38 – 43) Wij moeten dan ook niet monotheïstisch over God spreken, maar altijd over God temidden van de goden. Hij heeft van meet of aan concurrentie.

Vanaf den beginne is God een strijder. ‘Gods eerste woord is niet een bevestiging van het bestaande, maar een uiting van verzet. ‘Er zij licht’ is een uitbarsting van woede, zoals ‘Lazarus, kom uit’. (LL 108v.) Of Hij het ooit zal winnen? Dat is niet bij voorbaat een uitgemaakte zaak. Soms lijkt zijn scheppingswerk alsnog te mislukken. Maar wij helpen het Hem hopen …. (LL 109). Dit is geen theologie van de glorie, noch een theologie van het kruis, maar een theologie van de zinvolle strijd.

Natuur en schepping

Jagers theologie krijgt daarmee behalve een uiterst modern en mondig ook een ouderwets manicheïstisch trekje. Bovendien hangt er ook voortdurend een vleugje Marcion omheen. God staat immers op zeer gespannen voet met de natuur en vecht met een groot deel van de werkelijkheid een oorlog om licht en duister uit. ‘Ik geloof in de Vader als Schepper en niet in Stiefmoeder Natuur’, lezen we – in een van de vele variaties waarin Jager de spanning tussen natuur en schepping opvoert. (OB 52) Een mens die samenvalt met zichzelf, is een dood mens. Mens zijn is zich verwijderen van zijn oorsprong, is: aan cultuur doen. ‘De mens zoals hij is, leidt een onnatuurlijk leven.’ (GO 165) Deze antropologische onaangepastheid van de mens aan de natuur krijgt bij Jager een theologische verdubbeling. De schepping ligt evenveel achter als vóór ons. Zij is een schepping onderweg, nog onvoltooid op weg naar haar voleinding. (LL 171) De natuur is daarbij het vertrekpunt, niets meer dan de ruwe stof waaruit wij de schepping nog moeten boetseren. (LL 116) Zij kan in geen geval als norm functioneren voor ons denken en handelen. De natuur is immers wreed voor het zwakke, grillig als een dictator, ondoorgrondelijk in haar dubbelzinnigheid; ‘de wet van de natuur is de wet van de jungle’. (OB 53, 75) Daarentegen verbindt de schepping zich met het humane. ‘De schepping is niet de natuur in haar onevenwichtigheid van leven en dood, met haar ijzeren vuistregel van het recht van de sterkste. De schepping biedt nu juist ruimte aan de meest weerloze creatuur, aan alles wat onmachtig is om zichzelf in leven te houden. De wolf is nog niet wat hij zijn moet.’ Aldus Jager in de boeken waar hij het opneemt tegen het natuurlijkste feit dat er is en waarin zich at het kwaad in de natuur heeft samengebald: de dood. (DG 116; LL 108) Ook de dood zal in de schepping tenslotte het loodje moeten leggen. Een absurd lijkende consequentie, waarin Jager in feite niets anders doet dan de lijn van de mondigheidstheologie van de jaren zestig rechtlijnig doortrekken. Dat ‘de grenzen van het creatuurlijke niet verward moeten worden met wat wij momenteel voor onze menselijke conditie aanzien’, is een eye-opener die we ons dankbaar door Jager kunnen laten aanleunen. (DG 125) We leggen ons immers veel te gauw en te vroom neer bij het wanneer en het hoe van de dood. Maar die laat zich toch ook weer niet eindeloos uitstellen? Stuiten we niet in het dat van de dood op ‘grenzen van het creatuurlijke’ die – of ze nu door God zelf zijn vastgesteld of niet – in elk geval onwrikbaar vast in de ontologie verankerd zijn? Jager deinst ook dan niet terug voor de uiterste consequentie van de maakbaarheidsidee: als de evolutie zich voortstuwt via mutaties, dan wij dienen nu onze eigen evolutie ter hand te nemen en rekening te houden met een mutatie naar een anders verlopende evolutie ! (DG 119) Hier lijkt het ‘utopische’ langzamerhand met het ‘realisme’ op de loop te gaan. ‘Wij ervaren onze biologische constitutie niet meer als een noodlot, maar als een gegeven waarmee wij vele kanten opkunnen’, horen we (DG 118). Inderdaad, vele. Maar Jager zelf lijkt bier ‘alle’ te lezen.

Nergens wordt de minachting tegenover het natuurlijke door Jager sterker op de spits gedreven dan hier. De band tussen natuur en schepping lijkt niet opgerekt, maar doorgesneden. Is de God die ons met de natuur heeft opgezadeld nog wel dezelfde als die met ons de schepping wil voltooien? Is de God van het einde nog wel die van het begin? Het Godsbeeld komt onder een bijkans ondraaglijke spanning te staan, die alleen trinitarisch kan worden uitgehouden; van de Vader snelt Jager via de Zoon (de Middelaar) naar de Geest. De Geest is de goddelijke trekkracht naar voren, die het ongenoegen met de feiten vertolkt (DG 74), maar legt tegelijk ook de verbinding tussen wat is en wat komt (OB 142). De band tussen natuur en schepping lijkt doorgesneden, schreef ik. Maar uiteindelijk lezen we toch nog dat ‘de Geest alles (kan) opnemen wat de natuur biedt, omdat het zijn eigen natuur is’. (GO 116) ‘De schepper staat nog op voet van oorlog met de natuur’, schrijft Jager, en komt daarmee in de buurt van Marcion – die hij echter tegelijk in dit ‘nog’ weer rakelings passeert.

God blijkt tenslotte niet essentieel tegenover het natuurlijke te staan, maar accidenteel. Blijkbaar is God toch niet wezensvreemd aan de natuur, maar heeft Hij er van den beginne af aan op een of ander wijze ook deel aan. Het wantrouwen in de natuur kan dan ook niet principieel en definitief zijn, maar hoogstens de uitdrukking van een voorlopig voorbehoud: de natuur is zichzelf nog niet. In haar dubbelzinnigheid schuilt naast het kwade ook het goede. Er is ‘in de natuur naast veel wetteloosheid ook jets van de messiaanse manier het kwade te keren door het goede: de evolutie gaat tegen de stroom in.’ (OB 73)

Op gelijke voet

De spanning in het Godsbegrip kan op deze manier hoog oplopen. Maar het is kenmerkend voor de antimetafysische inborst van Jagers theologie dat zij zich niet verliest in binnen-trinitarische speculaties over de verhouding tussen de Vader en de Zoon, maar deze niet-identiteit van God tot inzet van een volwassen spiritualiteit en ethiek maakt. Waarom wij achter blijven bij onszelf, is de vraag die God aan ons kan stellen. Wij zijn immers voor oneindig meer geboren dan voor wat wij er nu van terechtbrengen. Wat God met ons vóór heeft en wat wij voor mogelijk houden – dat is een hemelsbreed verschil. (VW 42) Maar anderzijds en omgekeerd kunnen wij ook God vragen of dat Koninkrijk van Hem nog wat wordt: of ook Hij niet achter blijft bij zichzelf. De inzet bij een mondige mens levert bij Jager zo’n ontraditionele, koene vorm van spiritualiteit op, dat sommigen haar niet anders dan ‘stuitend’ ervaren (W.H. Velema in Reformatorisch Dagblad). Ook wij mogen God het vuur na aan de schenen leggen. Wij gaan vanaf den beginne al samen op, als Gods medearbeiders, en niet als zijn slaven. (DG 12) ” ‘Laat ons samen mensen maken’, zegt God tot de mens’, zo interpreteert Jager Genesis 1:26 (LL 112). Wij worden van meet af aan door God voor vol aangezien. Door zo hoog in te zetten, is Blochs utopische eschatologie, dat ‘wij Hem gelijk zullen zijn’, niet ver meer weg. Doordat wij van af den beginne intiem in Gods complot zijn betrokken, mogen God en mens op voet van gelijkheid met elkaar verkeren. En dan kan onze mondigheid God zelf wel eens voor verrassingen plaatsen. Wij blijven, als Abraham bij Sodom, God telkens weer overkomen. (LL 176) Hij ‘wil ons rechtop zien staan, mondig in het gebed, steigerend tegen het lot’ (DG 74) – welnu, dat zal Hij weten ook. Via van Ruler en Rothuizen is de uitspraak dat wij het soms beter weten dan de apostel Paulus de gereformeerde theologie binnengekomen. Jager gaat nog veel verder: wij weten het soms beter dan God zelf en moeten Hem – de grote Andersdenkende – soms zelfs proberen te bewegen om op ons denkspoor over te gaan. ‘Hoor eens, God, U hebt de moed verloren, lijkt het wel, maar wit denken er anders over.’ (OB 44) Geloven is met God mee denken, maar als het moet ook voor Hem uit en tegen Hem in. Dat is de geloofshouding van een Job, die het beter weet dan God – maar die weigert daarna zijn hand nog op de mond te leggen. Over mondigheid gesproken.

‘Mensen komt uw lot te boven’

In deze stuwende vaart naar de voleinding toe, gaat alles om de voltooiing van de schepping. (OB 140) Ook de christologie en de ecclesiologie staan in dienst van dat doel. Beide zijn bij Jager dan ook nooit breeduit voor het voetlicht gekomen. Zeker, Christus is de voortrekker van een voltooide humaniteit, de ten top gevoerde belofte, maar Hij is niet de vervulling van de belofte zelf. (OB 118, 93) Hij is Middelaar, maar dan op zijn van Ruleriaans: ‘de messias is een middel en zijn rijk het doel’. Daarom doen wij Christus tekort door Hem teveel eer te geven. (ST 65; vgl. OB 115) Jager wenst niet langer dan nodig is stil te blijven staan aan de voet van het kruis. Zijn theologie is die van een strijdende, niet die van een lijdende God. De populariteit van het kruis in progressieve theologie acht hij ‘verdacht’. Jager leest Goede Vrijdag niet afzonderlijk, maar van meet of aan door de bril van Pasen, en Pasen weer door de bril van Pinksteren heen. In de Schriften is de opstanding de kern van de geschiedenis. Het kruis is in feite een totale nederlaag, die door het evangelie wordt uitgesloten. Het is uiteindelijk de opstanding die het kruis draagt, als een definitief nee tegen lijden en dood. (DG 176) ‘Zo blijven dan deze drie: Kerstfeest, Paasfeest en Pinksterfeest, maar de meeste van deze is het Pinksterfeest.’ (OB 115) We moeten dus niet willen blijven rondhangen op Golgotha en ons ingraven rondom het kruis. Drie dagen duurde voor Jezus het graf – voor Hem een helse eeuwigheid. Maar wij hoeven dat niet: ‘Die eeuwigheid van drie dagen kan worden teruggebracht tot een oogwenk.’ (LL 147) De zuigkracht van het graf wordt teniet gedaan door de trekkracht van de Geest.

Voor de Geest wit Jager dan ook breed uithalen. Hij schept immers mondige mensen en maakt ons ontvankelijk voor het herstel van de schepping. Op Pinksteren zijn we volop partners en meedenkers geworden in het project schepping. Pinksteren is bij uitstek het feest van de 20e en 21e eeuw, de pneumatologie is een theologie voor volwassen mensen. Pas door de bril van Pinksteren begrijpen we dan waarom het eigenlijk ging op Pasen. Pinksteren is de exegese van Pasen: de opstanding van Jezus is het beslissende begin van een opstand tegen de domme feiten, en tegen het Domste Feit Dood. ‘Pasen zegt dat wij zullen winnen, Pinksteren zegt dat jj zullen winnen.’ (LL 170) Terwijl Bonhoeffer een verbinding zocht met de moderniteit in de christologie van de lijdende God, zoekt Jager die in de leer van de Geest. Zowel Gods ja op de mondigheid van de 20e eeuwse mens als ook zijn nee tegen de status quo, zowel de secularisatie als de kritiek worden bij Jager in deze locus ondergebracht. Jagers hele pneumatologie wordt samengebald in het lied van Tom Naastepad dat hij keer op keer in kerkdiensten liet zingen en dat ook als motto van Liever langer leven fungeert: ‘Mensen komt u lot te boven / wacht na dit een ander uur / Gij moet op het wonder hopen / dat gij oplaait als een vuur / want de Geest zal ons bestoken, / nieuw wordt alle creatuur.’ (Gez. 300:5) (vgl. DG 74, 99)

Wanneer de Geest zo breeduit op de schepping en de voltooiing wordt betrokken, kan de kerk hem niet weer voor zichzelf houden. De ecclesiologie heeft bij Jager nooit een zelfstandige plaats ingenomen. De kerk is immers een noodoplossing, zoals Christus noodmaatregel is. Ook zij is middel, geen doel. Christen wordt men om mens te worden en niet omgekeerd. Kerkgroei dient dus ook nooit de primaire doelstelling van de evangelisatie te zijn. ‘Alles gaat om de schepping.’

Het mooiste, maar ook het meest nuchtere schreef Jager m.i. over de kerk in Oude beelden spreken een nieuwe taal. Over de kerk als bolwerk van burgerlijkheid, niet aantrekkelijk genoeg omdat ze niet aanstotelijk genoeg is. Maar ook over de kerk als een vreemde gemeenschap van vreemden, elk met hun eigen geheim dat ze delen in God. Een gemeenschap van individualisten, die met elkaar een BAT-relatie onderhouden: Believing Apart Together. (OB 158 w.) De teleurstelling van een missionaire theoloog, dat de kerk niet wervender is; de wijsheid van een pastor, die mensen hun eigen geheim niet afneemt; de ontnuchtering van een lastig kerklid, dat onder het mom van ‘we moeten elkaar vasthouden’ al menig machtspolitiek spel heeft zien spelen – ze komen bier allemaal aan het woord. De uitdrukking die dan volgt, dat de kerk moet worden gezien ‘als proefpolder van het Rijk’, misstaat in het theologisch landschap van Jager geenszins, maar lijkt me toch een zwerfsteen, van elders aangevoerd. (OB 131)

Een dunne wand

Dat Jagers theologie niet bang is voor ijzeren consequenties, blijkt tenslotte uit zijn eschatologie, dat is voor hem: de leer van de voltooide schepping. Eenmaal begonnen met het aardse, eindigt hij er ook mee. Eenmaal de hemel gehorizontaliseerd, dan ook de geschiedenis vereschatologiseerd. De voleinding van het Rijk Gods voltrekt geen breuk met de geschiedenis, maar vindt plaats binnen de geschiedenis zelf. Beide zullen op het punt des tijds naadloos in elkaar kunnen overlopen. Futurologie en eschatologie zijn weliswaar niet hetzelfde, maar hoeven ook weer niet principieel uit elkaar gehouden te worden. Tussen wetenschap en Rijk Gods ligt, hoewel er geen sprake is van identiteit, toch een ‘verbinding’, een ‘overgang’, een ‘brug’. ‘De wetenschap gaat het mysterie tegemoet. De politiek gaat het heil tegemoet. De evolutie gaat het punt des tijds tegemoet. (…) Er is geen absolute tegenstelling tussen geschiedenis en laatste dingen’. (LL 141) ‘Wij zijn slechts door een dunne wand van Hem gescheiden. Het tijdelijke en het eeuwige vrederijk zijn veel dichterbij dan wij denken. Het aardse heil gaat vooraf aan het eeuwige, maar uiteindelijk zal blijken dat geen heil zo aards is als het eeuwige heil.’ (OB 134). De kwalitatieve omslag in het Rijk Gods is daarmee geen sprong in het onbekende, maar is als water dat langzaam warmer wordt: opeens merken we dat het kookt (WM 77). Het is opeens anders – maar het andere beyond zich al in het eendere.

Als ergens blijkt hoe tegendraads Okke Jager kon theologiseren dan is het bier. Wanneer de geschiedenis als theologische categorie langzaam maar zeker wordt ingeruild voor de natuur, de politieke visie het aflegt tegen het korte-termijnpragmatisme, het vooruitgangsgeloof wordt vervangen door scepticisme of holisme – juist dan doet Okke Jager ‘een snuifje chiliasme in de pap van de toekomstverwachting’. (WM 76) Hij praat geestdriftig over het aardse, duizendjarig vrederijk, een ‘explosie van humaniteit in de politiek-sociale orde’. Hij doet dat zo gloedvol en overtuigd dat je zou denken dat het Godsrijk al bij ons al voor de deur staat en slechts wacht totdat iemand het opendoet. (OB 124) Hoe overspannen deze toekomstbevlogenheid ook aandoet, Jager trekt daarin eigenlijk alleen de lijn van zijn anti-metafysische inzet in uiterste consequentie door: als er geen Twee Ruimten bestaan, bestaan er ook geen Twee Tijden.

De hoge C

De toon die Jager aanslaat in zijn toekomstverwachting is velen te hoog gegrepen. Dezelfde hoge C klinkt ook door in zijn verzetsboeken tegen de dood: de meeste gelovigen kunnen er gewoon niet bij, hoe graag zij het ook zouden willen. De hoeveelheid energie de verbeeldingskracht waarmee Okke Jager zijn theologie gevuld en opgespannen heeft – en die hij tot aan zijn sterven toe, trouw aan zichzelf, wist te mobiliseren – ontbreekt menigeen. Daarin was Jager andermaal werkelijk verbluffend en uitzonderlijk. Maar dat constateren en het daarbij laten, dat is je bewondering voor Jager gelijk op laten lopen met een geringschatting van jezelf; en dat kan niet de bedoeling van een leermeester met zijn leerlingen zijn. Beter is dan om iets van zijn theologisch engagement over te nemen.

Jagers soort theologie heeft ondertussen de wind bepaald niet mee. Mondigheid en geschiedenis zijn minder in tel dan natuur en de kosmos. De eschatologie legt het nu of tegen de ecologie, de hoop tegen de wijsheid. De ‘mondige mens van de 20e eeuw’ wordt nu voor antropocentrist versleten, en wordt dringend verzocht een toontje lager te gaan zingen. De strijdende God dreigt te worden verlaten voor de ‘vernevelde’ God van de kosmische religie. (OB 68) Maar iets van de koppige onbuigzaamheid waarmee Jager aan de eerste bleef hangen moet toch school kunnen waken?

* Geciteerde boeken van Okke Jager en hun afkorting:

ST: Schrale troost in magere jaren; Theologische kritiek in maatschappelijke krises, Baarn 1976. WM: Wij zijn niet machteloos; Tijdsbeeld met tegenwicht, Baarn 1979.

AE: Het andere in het eendere; Over het denken van Cornelis Verhoeven, Baarn 1982.

HW: Hier scheiden onze wegen, Ede 1983.

DG: De dood in zijn ware gedaante, Baarn 1984.

LL: Liever langer leven, Baarn 1984.

GO: Geloven wordt onwennig; Naar een tweede primitiviteit? Baarn 1987.

VW: De verbeelding aan het woord; Pleidooi voor een dichterlijker en zakelijker spreken over God, Baarn 1988.

OB: Oude beelden spreken een nieuwe taal; Geloven na de geloofscrisis, Baarn 1990.

Ik verwees ook naar het artikel van G.Th. Rothuizen, ‘Achter een glimlach; man en paard’, in: P.J. de Buck e.a. (red.), Tegendraads; opstellen aangeboden aan Okke Jager, Baarn 1988, 9 – 35. In dat boek is ook een volledige bibliografie van Jager opgenomen.